دیباچه

در ماه‌ها و هفته های اخیر، در بخشی از محافل روشنفکری (بخصوص هم در میان اصلاح‌طلبان و هم توسط برخی از دیاسپورای ایرانی)، جمله‌ای پیوسته تکرار شده است: «ما هنوز همه راه‌های مسالمت‌آمیز را نرفته بودیم.» این جمله در ظاهر، زبانی اخلاقی دارد: دعوت به احتیاط، تدبیر، و پرهیز از خشونت. اما در باطن، اغلب چیزی نیست جز پوششی موقر برای تعویقِ عدالت، تعلیقِ مسئولیت، و تجویزِ انفعال برای مردمی که زیر فشار استبدادی ممتد، مجال زیست عادی را نیز از دست داده‌اند. 

افزون بر این، این گفتار یک حقیقتِ بنیادی را نیز وارونه می‌کند و آن این واقعیت است که جمهوری اسلامی خود، از همان آغاز، منطقِ تقابل و بحران‌سازی را برگزید و طی ۴۷ سال، پیوسته راه‌های واقعیِ مصالحه، عادی‌سازی و خروج از منازعه را سوزاند. از این‌رو، سخن گفتن از «راه‌های نرفته» نادیده‌گرفتنِ این واقعیت است که بخش مهمی از آن راه‌ها نه به علت شتابِ مردم، بلکه به‌سبب انتخابِ مستمرِ خودِ رژیم، سال‌ها پیش مسدود شده بود.

و دقیقا همین‌جاست که باید مکث کرد و پرسید: این دعوت به صبر، از کجا می‌آید و هزینه‌اش را چه کسی می‌پردازد؟

مسئله فقط یک اختلاف تاکتیکی نیست؛ مسئله، یک خطای عمیق اخلاقی و سیاسی است. آنچه باید نقد شود، صرفا این داوری نیست که «هنوز وقتش نرسیده»، بلکه دستگاه فکری‌ای است که از امنیت و فاصله، برای مردمی که در دل خطر ایستاده‌اند، از صبر مقابل استبداد، فضیلت می‌سازد.

وقتی صبر از فضیلت به هم‌دستی تبدیل می‌شود

هر نظم سیاسی، تا زمانی که هنوز مجرایی واقعی برای اصلاح، بازخواست، مشارکت، و تغییر باقی گذاشته باشد، می‌تواند از شهروندان خویش مطالبه‌ی مدارا و شکیبایی کند. اما وقتی این مجاری نه‌تنها بسته، بلکه بارها آزموده و در هر نوبت به بن‌بست، سرکوب، تحقیر و خون‌ریزی ختم شده باشند، دعوت به «صبر» دیگر دعوت به عقلانیت نیست؛ دعوت به تداومِ تسلیم است.

جمهوری اسلامی در بیش از چهار دهه، هر آنچه را می‌شد «راه مسالمت‌آمیز» نامید، یا از درون تهی کرده یا به ابزار بازتولید خود بدل ساخته است: اصلاحات، انتخابات، رسانه، نهاد مدنی، اعتراض قانونی، گفت‌وگوی ملی، و حتی ساده‌ترین اشکال تنفس اجتماعی. نتیجه نه گشایش، بلکه انسدادِ هر چه بیشتر بوده است. در تمام این سال‌ها، کنش‌های مدنی و سیاسیِ درون‌سیستمی، با وجود همه‌ی هزینه‌ها و امیدهایی که به آن‌ها بسته شد، هیچ پیروزیِ پایدار، ساختاری و تضمین‌شده‌ای به بار نیاورده‌اند. هر عقب‌نشینیِ محدود نیز یا موقتی بوده‌اند، یا صرفا تاکتیکی، و یا بعدتر با موجی تازه از سرکوب و بازپس‌گیری جبران شده‌اند. نه تنها هیچ نهاد مدنیِ مستقلی شکل نگرفته، بلکه هر آنچه از فضای تنفس وجود داشت نیز به‌ تدریج نابود شده است: احزاب سیاسیِ مستقل یا ممنوع شده‌اند یا به تسخیر درآمده‌اند؛ روزنامه‌نگاریِ آزاد عملا هیچ‌گاه وجود نداشته است؛ سانسور و نظارتِ اینترنتی، هر چه زمان پیش‌تر آمده، شدیدتر شده؛ و آزادی‌های روزمره‌ی اجتماعی، از پوشش آزاد تا روابط نرمال انسانی، سرکوب شدند و هیچ‌گاه به رسمیت شناخته نشدند. حتی در مواردی چون کاهشِ مقطعیِ سخت‌گیری در مسئله‌ی حجاب، آنچه دیده‌ایم نه به‌رسمیت‌شناختنِ آزادی، بلکه صرفا نوسانی موقت در شیوه اعمالِ اجبار بوده است. 

حاصلِ نهایی، انباشتِ آزادی نبوده؛ انباشتِ بن‌بست بوده است. آنچه باقی مانده، جامعه‌ای است فرسوده، تحقیرشده، فقیر، خشمگین، و از همه مهم‌تر، محروم از افق.

در سنت فلسفه‌ی سیاسی لیبرال، این وضعیت دقیقا همان نقطه‌ای است که در آن صبر دیگر فضیلت نیست. «جان لاک» در «دو رساله درباره‌ی حکومت» بر این نکته پای می‌فشارد که حکومت فقط تا زمانی مشروع است که پاسدار حقوق طبیعی انسان‌ها باشد. وقتی حکومت خود به ناقضِ زندگی، آزادی و مالکیت بدل می‌شود، در واقع پیمان سیاسی را می‌شکند و، به تعبیر خود او، وارد «وضع جنگ» با مردم می‌شود. در چنین وضعی، مسئله دیگر بی‌صبری مردم نیست؛ مسئله این است که حکومت، خود، بنیاد مدنیِ اطاعت را از میان برده است. پس از آن، مقاومت دیگر یک هیجان زودگذر یا خروج از عقلانیت نیست؛ واکنشی است به ستمی که از حد تحمل گذشته است.

از این منظر، این ادعا که «هنوز همه راه‌ها را نرفته بودیم»، پس از این همه آزمون تاریخی، نه نشانه‌ی اخلاق، بلکه نشانه‌ی نابینایی سیاسی است. ۴۷ سال تکرارِ بن‌بست، خود پاسخ این پرسش را داده است.

اخلاقِ حکم دادن از دور

اما این خطا فقط نظری نیست. بُعد اخلاقیِ ماجرا شاید از بُعد تحلیلی آن هم سنگین‌تر باشد. کسی که برای مردمی در دل سرکوب و کشتار جمهوری اسلامی، نسخه‌ی صبر می‌پیچد، باید نخست به این پرسش پاسخ دهد که خود چه سهمی از هزینه‌ی این صبر را می‌پردازد. آیا زندان را او می‌رود؟ آیا گلوله را او می‌خورد؟ آیا فرزند او در ناامنی، فقر، تحقیر، بی‌آیندگی، و فروپاشی روانی بزرگ می‌شود؟ آیا خانه، خاطره، آینده و بدن او در معرض خطر است؟

بخش بزرگی از این خطابه‌های معتدل‌نما از زبان کسانی بیرون می‌آید که در شهرهای امن و مرفه جهان غرب زندگی می‌کنند؛ کسانی که خاموشی برق، فروریختن اقتصاد، تحقیر روزمره، خطر بازداشت، اضطرابِ دائمی و امکان مرگ ناگهانی، جزئی از بافت زیسته‌ی روزانه‌شان نیست. از همین رو، داوری آنان، هرقدر هم در زبان آراسته و اخلاقی عرضه شود، دچار یک نقص بنیادی است: آن‌ها برای دیگری حکم می‌دهند، بی‌آنکه خود در معرض پیامد آن حکم باشند.

این همان وضعیتی است که می‌توان آن را «پوست در بازی نداشتن» (No skin in the game) یا به قول قدیمی‌ها «کنار گود نشسته میگه لنگش کن» نامید: سخن گفتن از هزینه‌ای که قرار است دیگری بپردازد. چنین موضعی، حتی اگر به نام اخلاق عرضه شود، به‌سادگی می‌تواند به نوعی فساد اخلاقی بدل شود؛ زیرا در آن، فاصله و امنیت شخصی، امکانِ تجویزِ فضیلت برای رنجِ دیگران را فراهم می‌کند. «صبر» در دهان کسی که خود بهای آن را نمی‌پردازد، دیگر یک فضیلت اخلاقی نیست؛ نوعی مصونیتِ وجدانیِ ارزان است.

تعویق عدالت و ستایشِ صلح منفی

خطای بعدی، در خودِ ساختار این گفتار نهفته است: این‌که همواره گفته می‌شود «هدف را می‌فهمیم، اما روش را نه»؛ «آزادی خوب است، اما نه اکنون»؛ «اعتراض حق است، اما هنوز زود است»؛ «رژیم بد است، اما هنوز باید صبر کرد». این منطق، در تاریخ مبارزات سیاسی، منطق آشنایی است: منطقِ تعویق عدالت.

«مارتین لوتر کینگ جونیور» در «نامه از زندان بیرمنگام» دقیقا همین منش را هدف نقد بنیادین خود قرار می‌دهد. او از «معتدل»‌هایی سخن می‌گوید که بیش از عدالت، شیفته‌ی نظم‌ هستند؛ کسانی که تنش را شرّ می‌دانند، حتی اگر همین تنش شرط لازم برای شکستن ساختارِ ظلم باشد. جمله‌ی تکان‌دهنده‌ی او هنوز هم یکی از دقیق‌ترین پاسخ‌ها به این اخلاقِ تعویق است:

 «This “Wait” has almost always meant “Never.”»  یعنی این «صبر کنید»، همیشه به معنای «هرگز» بوده است.

لوتر کینگ نشان می‌دهد که ترجیحِ «صلح منفی» بر «صلح مثبت»، یعنی ترجیحِ فقدانِ تنش بر حضورِ عدالت. این تمایز برای وضعیت ایران امروز کاملا تعیین‌کننده است. آن‌کس که از بیرون میدان، خواهان پرهیز از تنش است، اغلب از چیزی دفاع می‌کند که فقط صورتِ آرامِ استمرارِ ظلم است. زیرا در شرایطی که بی‌عدالتی ساختاری شده، نبودِ تنش نشانه‌ی سلامت نیست؛ نشانه‌ی سرکوبِ موفق است.

پس مسئله این نیست که برخی با آزادی مخالف‌ هستند و برخی موافق. مسئله این است که عده‌ای هنوز در این توهم هستند که آزادی را می‌توان بی‌هزینه، بی‌گسست، و بدون شکستنِ ماشینِ سرکوب به دست آورد. این توهم، در بهترین حالت، خام‌اندیشی است؛ و در بدترین حالت، بهانه‌ای متمدنانه برای کنار ایستادن.

انفعال: هم سازوکار بقای استبداد، هم صورتِ بی‌عدالتی منفعلانه

مشکلِ گفتارِ «هنوز همه راه‌ها را نرفته بودیم» فقط این نیست که عدالت را به تعویق می‌اندازد؛ بلکه این است که، آگاهانه یا ناآگاهانه، به یکی از شرایط بقای استبداد مشروعیت می‌بخشد. «اتین دو لا بوئسی»، در «گفتار در باب بندگیِ خودخواسته» و در مکاتبات با همفکر و دوست خود «میشل دو مونتنی»، نشان می‌دهد که سلطه فقط با زور عریان دوام نمی‌آورد، بلکه با عادت‌دادن مردمان به اطاعت، با تعویقِ دائمیِ «نه» گفتن، و با درونی‌شدنِ این تصور که «هنوز زمان مقاومت فرا نرسیده است» بازتولید می‌شود. از این منظر، انفعال صرفا یک حالت روانی یا انتخابی فردی نیست؛ یکی از سازوکارهای اجتماعیِ تداومِ سلطه است. اما مسئله فقط به این‌جا ختم نمی‌شود. «جودیت اشکلار»، در سنتی از فلسفه‌ی سیاسی که نقطه‌ی عزیمت آن نفیِ قساوت و تحقیر است، یادآور می‌شود که وقتی ستم آشکار شده و راه‌های عادیِ اصلاح بارها آزموده و مسدود شده‌اند، انفعال دیگر خنثی نیست؛ به صورتی از بی‌عدالتیِ منفعلانه بدل می‌شود. 

در چنین وضعی، دعوت به «صبر» فقط یک خطای تحلیلی نیست؛ تبدیل‌کردن رنجِ بالفعلِ دیگران به ماده‌ی خامِ احتیاطِ اخلاقیِ ناظرانِ امن است. بنابراین، آنچه به نام احتیاط عرضه می‌شود، در عمل می‌تواند هم به بازتولیدِ اطاعت از استبداد یاری رساند و هم به خیانت اخلاقی در برابر رنجی بینجامد که دیگر هیچ ابهامی در واقعیت آن باقی نمانده است.

ضرورت زیستن در حقیقت، نه در دروغ، برای رهایی

رژیم‌های سرکوبگر فقط با زور عریان پایدار نمی‌مانند. آن‌ها به شبکه‌ای از عادت، ترس، تظاهر، سکوت، و پذیرشِ روزمره نیاز دارند. دوام‌شان فقط محصول سرنیزه نیست؛ محصول آن است که انسان‌ها، به درجات مختلف، به تداوم دروغ تن می‌دهند. این دقیقا همان نکته‌ای است که «واسلاو هاول» در «قدرت بی‌قدرتان» با ژرف‌بینی کم‌نظیری می‌کاود: تفاوت میان «زیستن در دروغ» و «زیستن در حقیقت».

در این چارچوب، انفعال صرفا یک انتخاب شخصی یا یک سبک منش نیست. انفعالِ مداوم، در شرایط استبداد، به یکی از سازوکارهای بازتولید نظم دروغین تبدیل می‌شود. آن‌کس که تداوم وضع موجود را با زبانِ تدبیر توجیه می‌کند، در عمل همان دروغی را بازتولید می‌کند که نظام برای بقا به آن نیاز دارد. قدرتِ استبداد نه فقط در سرنیزه، بلکه در شبکه‌ای از تسلیم‌ها و توجیه‌ها ریشه دارد و این شبکه فقط به داخل محدود نمی‌شود. آن‌کس که می‌گوید «هنوز وقتش نیست»، «الان نباید»، «شاید بعدا»، ولو از سر ترس یا راحتی یا احتیاط، در عمل به همان کش‌آمدنِ عمر دروغ کمک می‌کند. مسئله این نیست که همه موظف‌ هستند قهرمان باشند؛ مسئله این است که نباید تداومِ دروغ را به نامِ فضیلت صورت‌بندی کرد.

قدرت بی‌قدرتان دقیقا از جایی آغاز می‌شود که انسان، دروغ را بازتولید نکند؛ حتی اگر ابزارش کوچک باشد، حتی اگر هزینه‌اش بزرگ باشد. از این منظر، آن‌چه در ایران رخ می‌دهد، فقط مبارزه‌ای سیاسی نیست؛ گسستن از نظمی استبدادی است که می‌خواهد حقیقت را ناممکن کند. در چنین وضعی، صبرِ بی‌پایان دیگر صرفا تعویق کنش نیست؛ نوعی ماندگاری در دروغ است.

آزادی‌خواهی در آستانه‌ی مرگ

اوجِ این حقیقت را می‌توان در خیزش دی‌ماه ۱۴۰۴ دید. مردمی که به خیابان آمدند، ساده‌لوح نبودند. آنان نمی‌دانستند چه در انتظارشان است؟ چرا، می‌دانستند. می‌دانستند و گمان یا یقین داشتند که ممکن است کشته شوند، ممکن است ناپدید شوند، ممکن است زندان، شکنجه، یا مرگ در انتظارشان باشد. اما با این همه به خیابان آمدند، زیرا به نقطه‌ای رسیده بودند که دیگر سکوت، دیگر ماندن، دیگر تاب آوردن، خود شکلی از مرگ شده بود. آن‌ها فریاد زدند، چون این آخرین امکان برای آن بود که رنجشان به جهان اعلام شود. این، نه بی‌فکری، بلکه اوج آگاهیِ سیاسی و اوج آزادی‌خواهی است: ایستادن در برابر مرگ، نه از سر شوقِ مرگ، بلکه از سر نفیِ بردگی.

از همین رو، انفعالِ کسانی که در چنین لحظه‌ای هنوز از «راه‌های نرفته» سخن می‌گویند، صرفا یک تحلیل نادرست نیست. این‌جا دیگر با یک خطای تحلیلی روبه‌رو نیستیم، بلکه با نوعی شکست اخلاقی روبه‌روییم: ناتوانی از تشخیصِ لحظه‌ای که در آن، خودداری از مقاومت، به سود ماشینِ سرکوب تمام می‌شود.

«هانا آرنت»، در تاملاتش پیرامون توتالیتاریسم و شر، به ما می‌آموزاند که شرّ بزرگ همیشه با چهره‌ی هیولا ظاهر نمی‌شود؛ گاه در صورتِ عادی‌شده‌ی بی‌فکری، فاصله، و تعلیق مسئولیت بروز می‌کند. آن‌جا که آدمی از داوری اخلاقی می‌گریزد، یا مسئولیت سیاسی را به آینده‌ای نامعلوم حواله می‌دهد، شر می‌تواند خود را در لباسِ احتیاط بازتولید کند. در چنین زمینه‌ای، انفعال دیگر بی‌طرفی نیست. انفعال، وقتی خون بر زمین ریخته شده و حقیقت روشن است، در عمل به نفع ستم کار می‌کند.

ایران در پرتگاه مرگ

امروز مسئله‌ی ایران، یک اختلاف سلیقه بر سر سرعتِ تغییر نیست. مسئله این است که کشوری با این تاریخ، این جامعه، این استعداد انسانی، و این رنج انباشته، به پرتگاه مرگ رانده شده است: در اقتصاد، در محیط زیست، در بافت اجتماعی، در روان جمعی، در امید نسل‌ها، و در اعتماد به آینده. کشوری که جوان آن میان مهاجرت، تحقیر، اعتیاد، خودکشی، یا فرسودگیِ خاموش معلق است، کشوری سالم نیست. کشوری که در آن شادی جرم می‌شود، حقیقت هزینه دارد، و کرامت انسانی زیر پا گذاشته می‌شود، در آستانه‌ی نابودیِ مدنی است.

در چنین لحظه‌ای، تکرارِ «هنوز همه راه‌ها را نرفته بودیم» دیگر نشانه‌ی اخلاق نیست؛ صورت‌بندیِ آبرومندانه‌ی ترس و راحتی است. این جمله دیگر نه یک تحلیل سیاسی، بلکه یک سپر روانی است برای کسانی که می‌خواهند از مسئولیتِ داوریِ روشن بگریزند. کسانی که خود در میدان نیستند، کسانی که هیچ پوستی در بازی ندارند، حق ندارند رنج دیگران را به آزمایشگاهِ صبر بدل کنند.

اگر کسی واقعا دغدغه‌ی اخلاق دارد، باید بداند که پس از این همه خون، این همه زندان، این همه تحقیر، و این همه بن‌بست تاریخی، دعوت به انفعال دیگر دعوت به پرهیز از خشونت نیست؛ دعوت به تداومِ خشونتِ یک‌طرفه‌ی حاکمیت است. اکنون مسئله این نیست که مردم ایران چرا به آخر خط رسیده‌اند؛ مسئله این است که چگونه هنوز کسانی از دور، برای آنان نسخه‌ی انفعال و ایستادن در صفِ مرگ می‌نویسند و نامش را اخلاق می‌گذارند.

حقیقت این است: ایران هنوز نمرده، اما در پرتگاه مرگ ایستاده است. و در چنین لحظه‌ای، انفعال نه نجابت است، نه فرزانگی، نه اخلاق. انفعال، اوج خیانت به خون‌های ریخته‌شده‌ی آزادگانی است که علی‌رغم آگاهی از خطر، در میدان ایستادند تا راه نجات این سرزمین را باز کنند.

***

منابع:

Locke, John. Two Treatises of Government. Cambridge University Press. (Originally published 1689).

King, Martin Luther, Jr. “Letter from Birmingham Jail.”. 1963.

Havel, Václav. “The Power of the Powerless.” October 1978.

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. (Originally published 1951).

La Boétie, Étienne de. The Discourse of Voluntary Servitude. Translated by Harry Kurz. Liberty Fund.

Shklar, Judith N. “The Liberalism of Fear.” In Liberalism and the Moral Life, edited by Nancy L. Rosenblum. Harvard University Press, 1989.

Taleb, Nassim Nicholas. Skin in the Game: Hidden Asymmetries in Daily Life. Random House, 2018.