«... به موجب قانون اساسی هم هیچ ایرادی وارد نیست؛ وقتی که می‌گوید ایرانی، این لفظ شامل مرد و زن هر دو است. مادامی که اجتماعات، مُخلّ دینی و دنیوی نباشند، ضرری ندارد و ممنوع نیست.» 

نطق حسن تقی‌زاده در موافقت با درخواست مجوز فعالیت برای انجمن غیبی نسوان، ۹ صفر ۱۳۲۶ هجری قمری، مجلس اول شورای ملی، نقل از محمدحسین خسروپناه، هدف‌ها و مبارزه‌ی زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا سلطنت پهلوی صفحه ۲۳ 

«فضای ضد زن هر زمان اشکال و ابعاد تازه‌ای می‌گیرد. ایران ما در اول خرداد ۱۳۲۴ می‌نویسد که «یک شیخ استفاده‌جوی طماع و فحاش به نام شیخ عباسعلی داعی‌الاسلام معروف به اسلامی» در حوالی خیابان مولوی به منبر می‌رود و به مدیره و موسسه‌ی دبیرستان دخترانه‌ی ایران فحاشی و بدگویی می‌کند و از مردم می‌خواهد که فرزندان خود را از مدرسه‌ی ایران بیرون بیاورند و در مدارس دینی که عنقریب افتتاح می‌شود بگذارند.» 

ناصر پاکدامن، قتل کسروی، در توصیف شرایط پس از تبعید رضاشاه، صفحه‌ی ۶۶

طرح مسأله

پس از انقلاب ملی مهسا امینی و رواج شعار «زن، زندگی، آزادی»، کنشگرانی از نیروهای برانداز و آزادی‌خواه با ارجاع به سوابق استفاده از این شعار در جریان‌هایی که نسبتی با لیبرالیسم و آزادروشی ندارند و یا با استناد به استقبال جریان چپِ به اصطلاح پیشرو (پراگرسیو) از آن، (۱) این شعار را کنار گذاشتند و آن را شعاری متعلق به جریان‌های رقیب جریان‌های ایران‌گرا تلقی کردند. در نوشته‌ی زیر تلاش می‌کنم نشان دهم که تا چه حد شایسته است که آنها که سنت مشروطه را به خاطر می‌آورند و روش هر دو شاه سرافراز پهلوی را سرلوحه و الگوی آینده‌ی ایران می‌دانند، از این شعار استقبال کنند و حتی آن را خلاصه‌ی دستاوردهای عصر پهلوی بدانند. 

روش نگارنده به سادگی مرور تاریخچه‌ی زن‌گرایی در سیاست‌های پهلوی اول و دوم است. مرور این سیاست‌ها نشان می‌دهد که آن دوران نه فقط دوران سرزندگی و شادابی مردم، نه فقط عصر آزادی به ویژه آزادی‌های اجتماعی، بلکه همچنین عصر زن‌گرایی بوده است به طوری که می‌توان ادعا کرد در تمامی تاریخ دو هزار و چند صد ساله‌ی پادشاهی در ایران، هیچ سلسله‌ای این مقدار در ارتقاء موقعیت زن در جامعه‌ی ایرانی تلاش نکرده و این مقدار برای آن هزینه نپرداخته است. در سطح جدلیات رسانه‌ای رایج، سیاست آوانگارد «کشف حجاب» به عنوان سند دیکتاتورمآبی رضاشاه کبیر همواره مطرح شده و اعطای حق رای سیاسی به زنان در قالب برنامه‌ی «انقلاب سفید شاه و ملت» در دوران شاهنشاه آریامهر، با طرح این رتوریک فریبنده که مردان هم حق رای واقعی نداشتند، یک نمایش صرف جلوه داده شده است. جا دارد که ایران‌گرایان از این جدلیات سطحی عبور کرده و با جدیت سرفصل‌های زن‌گرایی دوران پنجاه و چند ساله‌ی پادشاهی پهلوی را بازخوانی کنند؛ موانع ساختاری برای توسعه در ایران را بسنجند و اهمیت توسعه‌ی جنسیتی برای کلیت توسعه را در جغرافیای سیاسی خاورمیانه تحلیل کنند. 

چنین شکلی از بازخوانی گذشته اولاً ثابت می‌کند که هیچ جریانی به اندازه‌ی جریان پادشاهی‌خواه سزاوار دست گرفتن شعار «زن، زندگی، آزادی» نیست. چون در حالی که این شعار زیبا پس از انقلاب باشکوه مهسا امینی به طور گسترده مورد استقبال شخصیت‌های سیاسی و حقوقی و کنشگران قرار گرفت، تنها جریانی که برای تحقق آن تاریخاً هزینه داده است، جریان پادشاهی‌خواه است. از ادعا تا عمل راه بسیار است و مرور تاریخی نشان می‌دهد جریان‌هایی که هویت خود را در ضدیت با غرب - تحت عنوان مبارزه با استعمار یا امپریالیسم - تعریف کرده‌اند، از هر دو جریان اسلام‌گرا و مارکسیست، نه تنها در گذشته بر سر راه توسعه‌ی جنسیتی سنگ انداخته‌اند، بلکه امروزه هم با جعل اصطلاحات توخالی ولی پر سر و صدایی مانند فمینیسم اسلامی، در کار اخته کردن توسعه‌ی جنسیتی به ویژه در خاورمیانه‌اند. اصطلاحی که در محافل آکادمیک آمریکای شمالی در کنار اصطلاح «اسلاموفوبیا» به نظر می‌رسد که به قصد تدارک یک پوشش حفاظتی برای بازتولید مناسبات غلط جنسیتی در نسل اول مهاجران مسلمان‌تبار به نسل‌های بعدی ساخته شده باشد. جدای از آنکه مهاجران مسلمان‌تبار تا چه حد واقعاً این مناسبات غلط را در نسل‌های پس از خود بازتولید می‌کنند، آنها که نگران ایران به عنوان قلب خاورمیانه‌اند، باید حساسیتی دو چندان نسبت به مساله‌ی زن داشته باشند. چرا که اگر مساله‌ی زن در آینده‌ی خاورمیانه حل نشود، هم ستیزه‌گری با دولت‌های غربی توجیه نهایی خود را در لایه‌های سنتی اجتماع بازخواهد یافت، هم آزادسازی موفق روندهای اقتصادی (لسه‌فر/ Laissez-faire) که طبیعتاً به آزادی‌های اجتماعی منجر خواهد شد، همچنان مخالف خواهد داشت. در واقع توجیه نهایی غرب‌ستیزی و مخالفت با نظام سرمایه‌داری و آزادی‌های اجتماعی، دفاع از زن سنتی و مناسبات جنسیتی سنتی‌ست. آنچه طیف‌های مختلف مرتجع از مارکسیسم خالص گرفته تا اسلام‌گرای ناب محمدی را با هم متحد می‌کند، دفاع از ناموس‌پرستی تحت عنوان کیان مقدس خانواده و حرمت زن (مسلمان)‌ ایرانی‌ست. 

در زیر تلاش می‌کنم بی آنکه از روش مرور خطی (کرونولوژیک) پیروی کنم، ارتباط این مقولات را با یکدیگر نشان دهم تا ضمن یادآوری زن در سیاست پهلوی، به ماهیت راهبردی (استراتژیک) توسعه‌ی جنسیتی در درازمدت پرداخته باشم. مرور خطی شاید موجب ملال خواننده شود. اما نشان دادن ضبط و ربط جریان‌های ظاهراً بی‌ربط که بر سر زن سنتی چنان توافق دارند که بر «آرمان فلسطین»، بدون پیروی از روش خطی مرور تاریخ آسان‌تر می‌نماید. در جریان آشکار ساختن آن «پلتفرم واحد» (۲) که جریان‌های ضد سنت پهلوی بر آن توافق می‌کنند، تاریخ هم ضمناً مرور می‌شود. 

سیمون دوبوار؛ مایوس در مصر 

سیمون دوبوار به همراه ژان‌پل سارتر پس از جنگ شش روزه‌ی اعراب و اسرائیل در ۱۹۶۷ به مصر سفر کرد و شرحی از این سفر را در جلد چهارم خاطرات او می‌توان یافت. این اندیشمند فرانسوی که از منظر زنان هم به جامعه نگاه می‌کرد، خیلی زود درک کرد که غرب‌ستیزی جمال عبدالناصر و پایگاه اجتماعی‌اش در مصر که با ژست استعمارستیزی و مبارزه با سرمایه‌داری همراه بود، واقعاً چه کارکردی در مصر دارد. او یادآوری می‌کند که در منشور عبدالناصر، زن و مرد رسماً برابر نامیده شده‌اند، اما غلبه‌ی «سنت» تحقق چنین قانونی را منتفی می‌کند. دوبوار می‌گوید که تلاش کرده مصری‌ها را با توجه به مواضع چپ‌گرایانه‌ای که دولت و روشنفکرانشان اتخاذ کرده بودند، متوجه رفتار نادرست‌شان با زنان بکند؛ او می‌نویسد:  

در  اسکندریه وقتی در دانشگاه با دانشجوها صحبت می‌کردم به موضوع نزدیک شدم. گفتم: بنا بر منشور، تا وقتی که زن برابر مرد نباشد، سوسیالیسمی نمی‌تواند وجود داشته باشد. صداهای مردانه بلند شد: «در حدود مذهب.» در سخنرانی‌ای که در قاهره کردم به تفصیل این موضوع را از سرگرفتم. مصری‌ها را متهم کردم که نسبت به زن مانند فئودال‌ها، استعمارکنندگان و طرفداران تبعیض نژادی رفتار می‌کنند. نشان دادم که براهین و دلیلی که ایشان با آنها به توجیه خود می‌پردازند دقیقاً همان براهینی‌ست که مستعمره‌نشینان سابق علیه استعمارشوندگان اقامه می‌کردند: به نام نبردی که آنها خود برای کسب استقلال خود به راه انداخته بودند، رفتار آنها را محکوم کردم. بسیاری از مردان ناراضی بودند. وقتی بیرون می‌آمدم آقای پیری به من نزدیک شد؛ او رساله‌ای را که راجع به آیین نوشته بود در دست داشت: «نابرابری زن، همان سنت است مادام؛ این در آیین ضبط شده است.» (۳) 

آنچه دوبوار به تلخی کشف کرده بود این است که اصولاً غرب‌ستیزی در خاورمیانه برای حفظ سنت است. اینکه جمع کثیری از مردم خوش‌لباس یا دست‌کم آنها که لباس‌های سنتی را به کنار گذاشته‌اند و به جای مدارس علمیه‌ی قدیم در دانشگاه‌های مدرن درس خوانده‌اند، درونمایه‌هایی را دست می‌گیرند که مضمونش محکوم کردن دولت‌‌ها و ملت‌های غربی‌ست، چند لایه معنا دارد. یکی از این معانی، حفظ مناسبات جنسیتی سنتی‌ست. اگر براهین و دلایلی که آنها برای حفظ رفتار خود با زنان مبتنی بر «سنت» و «آیین» می‌آوردند از همان قسمی‌ست که استعمارکنندگان در مورد مستعمرات خود اقامه می‌کنند، پس چگونه است که خود را استعمارستیز می‌نامیدند؟ و اگر سوسیالیسم مبتنی بر مفهوم «برابری»ست، چگونه است که سوسیالیسم خاورمیانه‌ای با آتش تندی که در زمان ناصر در مصر و در زمان خمینی در ایران تجربه شد، خود را ذیل تبعیض سیستماتیک دینی و ادامه‌ی آن تعریف می‌کند!؟ آیا این الفاظ که پیکان تیز انتقاد را به سمت غرب می‌گیرند، برای لاپوشانی چیزی در داخل نیست؟ آیا استقبال از درونمایه‌های چپ‌گرایانه‌ی ضدغربی که چکیده‌ی آن مخالفت با سیاست آزادسازی (لسه‌فر) در تمامی حیطه‌هاست، نوعی فرار به جلو نیست؟ دست انداختن به گفتمان ضداستعماری در خاورمیانه، عوض کردن جای شاکی و متشاکی، خواهان و خوانده است. 

دوبوار می‌گوید که آن مرد پیر را - که معلوم نکرده است که صرفاً موضع دین سنتی را بیان می‌کرده و یا مدافع آن بوده - با زنی که پیش‌کسوت مبارزه در راه برابری حق زن و مرد بوده، «درگیر» باقی گذاشته و آنها را ترک کرده است. به هر حال، از یک روشنفکر یا منتقد غربی، بیش از این انتظار نمی‌رود که خود را درگیر مسائل بومی کشورهای دیگر بکند. 

کارل مارکس هم خود را درگیر مسائل کشورهای دور از اروپا نکرد. اما در دو مقاله‌ مشهوری که درباره‌ی نقش بریتانیا در هندوستان نوشته است، از قضاوت یک‌جانبه پرهیز می‌کند و جنبه‌های مثبت اقدام افسران انگلیسی در جایگزین کردن دستگاه‌های ریسندگی و بافندگی به جای ابزارهای سنتی را در حد یگانه انقلاب اجتماعی این قاره‌ی ارتجاعی می‌ستاید! مقالات او در این خصوص، در روزنامه‌ی نیویورک دیلی تریبیون، شماره‌های ۳۸۰۴ و ۳۸۴۰ به ترتیب مورخه‌ی ۲۵ ژوئن ۱۸۵۳ و ۸ اوت ۱۸۵۳ منتشر شده‌اند. در بخشی از مقاله، مارکس انهدام ساختار سنتی و شیوه‌ی زیست پیشامدرن مردم هندو را از منظر احساسات انسانی، دردناک توصیف می‌کند اما یادآوری می‌کند که خود این ساختارهای سنتی، منشأ ظلم و خشونتی قوی‌تر بوده‌اند: 

گرچه باید برای احساس انسانی ما ناخوشایند باشد که ببینیم این هزاران سازمان پدرشاهیِ سختکوش و بی دفاعِ اجتماعی از هم می‌پاشند و به تک‌تک اجزایشان تجزیه می‌شوند و بر سر هر یک از افراد این جماعت‌ها کوهی از غم و اندوه فرو می‌ریزد و هر یک از آنان هم تمدن سنتی خود را از دست می‌دهد و هم وسیله‌ی موروثی امرار معاش خویش را، اما نباید فراموش کنیم که گرچه این جماعتهای روستایی بی‌دفاع به نظر می‌رسند، همیشه شالوده‌ی محکمی برای استبداد شرقی بوده‌اند و ذهن بشر را در دایره‌ی بسیار تنگی زندانی کرده‌اند و آن را در برابر خرافات ابزاری منفعل ساخته و برده‌ی رسوم سنتی نموده و از انرژی‌های عظیم و تاریخی محروم کرده‌اند. بنابراین نباید بربریت خودپرستی را نادیده بگیریم که در قطعه زمین کوچکی متمرکز شده است. این بربریت به آرامی شاهد زوال امپراتوری‌ها و ارتکاب قساوت‌های وصف‌ناشدنی و قتل عام سکنه‌ی شهرهای بزرگ بوده است و همه‌ی این وقایع را که بر سرش فرو می‌باریده، حوادثی طبیعی می‌دانسته است.(۴) 

عین همین کلمات را می‌توان در ایران، و در مقطع تاریخی مورد بحث به کار برد: صد البته برای جامعه‌ی مذهبی ایران دردناک بوده که ببینند چند دختربچه‌ی مدرسه‌ای در مدرسه‌ی مهرآیین شیراز سربرهنه در مراسم عید نوروز شرکت کرده‌اند و یا زنان فرهیخته‌ی مراسم هزاره‌ی فردوسی، زنانگی خود را مطابق سلیقه‌ی پدر سنتی انکار نکرده‌اند. و دردناک‌تر اینکه ببینند دولت وقت و شخص اول سیستم سیاسی- اداری جامعه، از آنها در برابر اکثریت دفاع می‌کند! اما به سیاق مارکس می‌توان به نحو موجهی معتقد بود که خطر این اذهان کوچک و این خانواده‌ی فروبسته‌ی کلاسیک که نسبت به جهان بیرون از خود با ذهنیتی به شدت بدگمان و پارانوییدی می‌نگرد، به مراتب بیشتر از دولتی‌ست که هدفش تغییر این زیست‌جهان سنتی‌ و جایگزین کردن آن با نظمی‌ست که اصلی‌ترین خصلتش، گشودگی به جهان بیرون است نه مخاصمه با آن. امروز که این دولت و سیاست‌هایش در ایران فروپاشیده و به لحاظ سیاسی حذف شده است، در موقع و مقام تاریخی بهتری برای قضاوت هستیم تا تصدیق کنیم که آیا اکثریت خانواده‌های بی‌دفاعی که «معصومانه» نگران متلاشی شدن کانون گرم خود بوده‌اند، آیا از همان بدو امر، پتانسیل عظیمی برای خشونت علیه «دیگری» داشته‌اند یا نه؛ و اینکه آیا سیاست «صدور انقلاب» - که هرگز در انقلاب مترقی مشروطه طرح نشده بود – و شوریدن علیه همه‌ی استانداردهای مورد قبول جهانی، نتیجه‌ی طبیعی عملکرد سلول‌های چنین جامعه‌ای (یعنی در واقع همان خانواده‌ی فروبسته‌ی کلاسیک) نیست؟!

اگرچه از آن سالها که دوبوار و سارتر به مصر سفر کرده‌اند تا امروز، زمان زیادی سپری شده و بر اثر سیاست‌های مهاجرتی، بخشی از این مشکلات خاورمیانه‌ای به غرب، صادر شده است. برای آنها که در غرب و به ویژه در آمریکای شمالی زندگی می‌کنند، شبهه‌ای نیست که با وجود مهاجران مسلمان‌تبار از خاورمیانه و شمال آفریقا، اقتضای «نزاکت سیاسی» (political correctness) نه تنها پرهیز از نقد اسلام و اسلام‌گرایی‌ست، بلکه حمایت از تیپ‌هایی مانند ایلهان عمر است که با استفاده از رتوریک چپ به اصطلاح پیشرو، موضع تهاجمی می‌گیرد، جهان غرب را به جهت آنچه که دفاع از دولت اسرائیل می‌خواند، به باد انتقاد می‌گیرد و حجاب اسلامی را که به تن کرده، نرمال جلوه می‌دهد. برای نگارنده روشن نیست که دوبوار که به نسل چپ‌های کلاسیک آن دوران تعلق داشت، اگر می‌توانست امروز ببیند که در دانشگاه‌های غرب همان رتوریکی جریان دارد که در دانشگاه‌های مصر دیده بود، چه واکنشی نشان می‌داد و چگونه داوری می‌کرد. 

آنچه پس از ۵۷ در ایران واقع شد، برای مخاطب محترم این نوشته، در حکم تجربه‌ی زنده است و کمتر می‌توان به آن چیزی درخور اضافه کرد: فضایی مسلط شد که در آن امثال زهراء‌ رهنورد با استقبال از حجاب اسلامی، ریشه‌های استعماری کشف حجاب را می‌نوشتند (۵) و سیمین دانشور اجرای دوباره‌ی سیاست آزادسازی پیکر زن را که متوقف شده بود، موقوف به وقتی دیگر می‌کرد که «تمامی مردم این سرزمین سیر و پوشیده و دارای سقفی امن بر بالای سرشان» بشوند، (۶) به تصریح نوشین احمدی خراسانی، زنان معترض به حجاب اجباری هیچ رتوریک مناسبی برای دفاع از خواسته‌ی خود در چنین فضای سفسطه‌آمیزی پیدا نمی‌کردند و «فاقد هر گفتمان پذیرفته‌شده و مشروع (مشروع در میان نیروهای انقلابی) بودند که بتوانند در چارچوب آن از حقوق شهروندی و حق انتخاب پوشش خود دفاع کنند.» (۷) 

فرمان رضاشاهی علیه آپارتاید جنسیتی

بیش از چهل سال سیاه و سخت بر زنان ایران گذشته است تا مهرانگیز کار به عنوان یک کنشگر قدیمی در مسائل زنان با زبانی عامیانه و نصفه‌نیمه اعتراف کند که رضاشاه از زنان متجددی دفاع می‌کرد که در آن زمان در اقلیت ضعیفی بودند (۸) و نوشین احمدی خراسانی بنویسد که «.. رضاشاه طی ۵-۶ سال اول حاکمیت‌اش، سعی کرد بین اکثریت مردم سنتی (نیروهای مذهبی محافظه‌کار طرفدار حجاب) و اقلیت کوچکی که به دنبال تغییر حجاب و پوشش سنتی زنان بودند (و خود رضاشاه نیز با خواسته‌های این اقلیت همراه بود) نقش میانجی را بازی کند، از این رو در منازعات میان اکثریت سنت‌گرا با اقلیت تجددخواه، به طور غیرعلنی و در خفا از این اقلیت کوچک حمایت می‌کرد و گاهی نیز… سعی می‌نمود با ظاهرسازی، برای این اقلیت حتی مجازات‌هایی هم مقرر بکند، ولی عملاً قصدش آن بود که آنان را از خشم سنت‌گرایان افراطی و مردم عوام که می‌توانست حتی به مرگ‌شان بیانجامد، حفظ کند.» (۹) همین نویسنده به درستی گزارش می‌کند که رضاشاه به مرور از همین نقش «میانجی‌گر» هم فاصله گرفت و به یک «عامل» برای ارتقاء جایگاه زنان ایرانی تبدیل شد. این مرحله با اجرای سیاست آوانگارد «کشف حجاب» آغاز شد؛ زمانی که شاهنشاه مشروطه دانست که موضع دفاعی در برابر ارتجاع که در هسته‌ی مرکزی خود یک فرقه‌ی مهاجم را دارد، به هیچ‌وجه کافی نیست.   

آنچه فوق‌العاده حائز اهمیت است فقدان کلیدواژه‌ی «آپارتاید جنسیتی» در میان فعالان جنبش زنان در سراسر دنیاست. از آنجا که آپارتاید جنسیتی پدیده‌ای خاورمیانه‌ایست شایسته‌تر این است که این مفهوم را تحلیل‌گران جوامع این جغرافیای سیاسی به ویژه فعالان حقوق زنان مصطلح کنند. چهاردهم مهر ۱۴۰۲ دویچه‌وله گزارش کرده است که شماری از شخصیت‌های بین‌المللی از جمله کنشگران زن افغانی در واکنش به اجرای سیاست آپارتاید جنسیتی در حکومت طالبان، طی نامه‌ای از مقامات سازمان ملل درخواست جرم‌انگاری از آپارتاید جنسیتی داشته‌اند. مطابق با این گزارش «فوزیه کوفی، عضو سابق پارلمان افغانستان نیز که این نامه را به امضا رسانده، به خبرگزاری فرانسه گفت: «زنان از عرصه‌های اجتماعی و سیاسی افغانستان و از بخش‌های اقتصادی به صورت سیستماتیک حذف می شوند.» (۱۰) چند ماه بعد از این تاریخ، در بهمن ۱۴۰۲ رادیو فردا گزارش می‌کند که نرگس محمدی در نامه‌ای خطاب به دبیر کل سازمان ملل درخواست مشابهی داشته است. (۱۱) 

فقدان این کلیدواژه نزد کنشگران زن ایرانی، حتی آنان که گرفتار گفتمان ویرانگر ضداستعماری نبوده‌اند، اگر نه تعابیر نادرست، دست‌کم تعابیر ناقصی را از موقعیت زن ایرانی به ویژه در دوران پهلوی اول موجب شده است. تصور اینکه منازعه بر سر حجاب برداشتن یا گذاشتن است، یعنی صحبت به سادگی بر سر شیوه‌ی پوشش زنان است، موجب شده که کسانی مبارزه با سیاست آپارتاید جنسیتی در زمان رضاشاه را با سیاست حجاب اجباری در یک تراز قرار دهند و میانه‌دارانه، موضع دفاع از «حجاب اختیاری» را در پیش بگیرند؛ این در حالی‌ست که رفع و طرد آپارتاید جنسیتی، تازه آغاز پوشش اختیاری به مثابه‌ی یک امکان شهروندی‌ و دعوت زن به حضور در عرصه‌ی عمومی‌ست. چادر و چاقچور و روبنده، نه محصول انتخاب، بلکه محصول طرد زن به منزله‌ی شهروند از عرصه‌ی عمومی بوده است. در بند زیر نوشین احمدی خراسانی، بی‌آنکه از این کلیدواژه استفاده کند، توضیح می‌دهد که منازعه بر سر به هم‌ریختن ساختار سنتی و تبعیض‌آمیز «اندرونی- بیرونی» در جامعه‌ی ایران بوده است:

در حالی که در دوران مشروطه، زنان برای ارتقاء وضعیت‌شان در درون خانه و در مرزهای «اندرونی» تلاش می‌کردند، مردان روشنفکر و ترقی‌خواه که نه در عرصه «اندرونی» بلکه در عرصه «بیرونی» فعال بودند عمدتاً مشکل جامعه و زنان را «حجاب‌برداری» می‌انگاشتند و برای تحقق آن، به طور جدی تلاش می‌کردند. چرا که فکر می‌کردند با کشف حجاب، فضای عمومی کشورشان از وضعیت سنتی خارج می‌شود و نوسازی جامعه، محتاج تغییر بنیادین ساختار «اندرونی/ بیرونی» است. در واقع بحث مردان روشنفکر و تجددگرا، عمدتاً بر سر بهم‌ریختن و فروپاشاندن ساختار سنتی «اندرونی و بیرونی» برای آرایش مجدد جامعه (شکل‌دهی به عرصه عمومی و خصوصی در شکل نو) و ایجاد و بسط ساختارهای مدرن اجتماعی بود. زیرا «حجاب زنان» با آن شکل و شمایلی که داشت (چادر و چاقچور و پیچه) نماد و تثبیت‌کننده «اندرونی» بود تا «حجاب» به شکل امروز آن. می‌خواهم بگویم که این دیدگاه نسبت به حجاب‌برداری و آرایش نوین ساختارهای جامعه در زمان رضاشاه، لزوماً به افکار و سلیقه یک «شخص نظامی اقتدارگرا به نام سردار سپه خلاصه نمی‌شد بلکه رویکردی عمومی در میان اغلب تجددگرایان و روشنفکران مرد (و بخشی از زنان) هم بود.(۱۲)    

تاریخ‌نگاری کشور ما سراسر آکنده است از بازخوانی‌هایی که تحت‌تأثیر تصورات بومی‌گرایانه‌ی رمانتیک، هرگونه حضور اروپایی‌های تاجرپیشه را در جغرافیای فرهنگی و سیاسی ایران محکوم کرده است. البته در تاریخ‌نگاری ما دورانی بوده است که این گفتمان ضداستعماری غایب بوده و بنابراین آثار مثبت حضور اروپاییان از حیث تجاری و فرهنگی دیده و تصدیق شده است. شادروان محمدجواد مشکور یکی از این نمونه‌هاست که در اثر خود تاریخ ایران زمین، به عنوان نمونه، یکی از اقدامات مثبت کریم‌خان زند را تسهیل حضور کشتی‌های پرتغالی و هلندی در جزایر جنوب ارزیابی می‌کرد. جای یک پژوهش تاریخی خالی‌ست که نسبت گفتمان ضداستعماری در ایران را با وضعیت واقعی زنان بسنجد. یک فرضیه‌ی احتمالاً قابل دفاع این است: هر گاه گفتمان‌های ضداستعماری تقویت شده‌اند، مناسبات پدرسالارانه‌ی سنتی هم جانی تازه گرفته است. یک نمونه‌ی نسبتاً جدید از بازتولید این گفتمان مخرب در امر زنان، کتاب کشف حجاب: بازخوانی یک مداخله‌ی مدرن نوشته‌ی فاطمه صادقی‌ست. 

کتاب کشف حجاب: بازخوانی یک مداخله مدرن (چاپ اول ۱۳۹۲، انتشارات نگاه معاصر) تلاش می‌کند نکات تازه‌ای درباره‌ی برنامه‌ی کشف حجاب در دوران رضاشاه پیش چشم خواننده بیاورد. یکی از این نکات که با رویکرد به طور کلی سرزنش‌آمیز مولف سازگار نیست اما مولف به طرح آن مبادرت می‌کند، اعتراف به این واقعیت است که رضاشاه با کمک نیروهای متجددی که با او همسو شده بودند می‌خواست یک نظم نمادین چند هزارساله را در جامعه‌ی ایرانی واژگون کند؛ نظم نمادینی که مبتنی بر آن، زن خوب یا بهنجار زنی‌ست که دیده نشود و در انظار عمومی نباشد. صادقی می‌گوید که در کنار اجبار مقامات و کارگزاران حکومت به حضور در مراسم رسمی در کنار همسرانشان بدون حجاب اسلامی، به ماموران بخش‌نامه شده بود که از کشف حجاب «زنان معروفه» در سطح شهر، جلو بگیرند. (۱۳) زنان معروفه در ادبیات شفاهی آن روز مردم تهران، به کارگران جنسی اطلاق می‌شد. اگرچه صادقی از اصطلاح «آپارتاید جنسیتی» استفاده نمی‌کند، اما در حقیقت به عزم حکومت رضاشاهی به مبارزه با «آپارتاید جنسیتی» و اصلاح خلق و خوی متناظر با آن می‌پردازد. 

اصطلاح «آپارتاید» (apartheid) که به شیوه‌ی نژادپرستانه‌ی حکومت سابق آفریقای جنوبی اطلاق می‌شد، حسب تعریف جداسازی فیزیکی گروه‌های اجتماعی با هدف اعمال تبعیض و تحقیر علیه بعضی از آنهاست. در این صورت، گروهی که جداسازی شده (در آفریقای جنوبی: سیاه‌پوستان) نه فقط یک تحقیر علنی را تحمل می‌کند، بلکه مجموعه‌ای از کدهای حقوقی تبعیض‌آمیز را هم. نمونه‌های دیگری که در تاریخ به کرات مشاهده شده اما با عنوان آپارتاید توصیف نشده است، جداسازی اقلیت‌های دینی‌ست. در کشورهای مسلمان‌نشین، اقلیت‌های دینی ملزم به بستن «زُنار» بوده‌اند.(۱۴) این پوشش ویژه، آنها را در عرصه‌ی عمومی متمایز می‌ساخت و اگر در نظر بگیریم که این نشان مرئی، تنها امری زینتی نبوده بلکه همراه با تبعیض‌های دیگر مانند بستن مالیات اضافی (جزیه) همراه بوده، آنگاه تایید خواهیم کرد که سیاست آپارتاید در تاریخ بشر، متنوع‌تر از آن بوده است که موضوعش، تنها «نژاد» باشد. موضوع این سیاست در خاورمیانه، عموماً جنسیت زن بوده است. چنانکه از دوران قاجار و اوایل دوران پهلوی اطلاع داریم، حتی بی‌آنکه دولتی مانند جمهوری اسلامی بر سر کار باشد، زنان عموماً از عرصه‌ی عمومی حذف و به «اندرونی» تبعید می‌شدند و در صورت حضور در عرصه‌ی عمومی هم علاوه بر ضرورت کسب «اذن» شوهر یا پدر یا برادر، ملزم به رعایت شکل ویژه‌ای از حجاب بوده‌اند که عموماً چادر سیاه به همراه روبنده و چاقچور بوده است. سخنرانی رضاشاه به مناسبات هفدهم دی ۱۳۱۴، آغاز سیاست کشف حجاب، دلالت می‌کند بر اینکه آن شاه نامدار به آنچه می‌کرده، یعنی مبارزه با فحوای آپارتاید جنسیتی، کاملاْ واقف بوده است:

من بی اندازه خوشحالم زنانی را در اینجا می‌بینم که در نتیجه تحصیل و آموختن دانش آمده‌اند وضع و موقعیت حقیقی خود را ببینند، حقوق و منافع خودشان را بفهمند. زنان کشور ما به علت کنار ماندن از جامعه قادر نبودند استعداد و لیاقت ذاتی خود را نشان دهند. در حقیقت من باید بگویم آنها قادر نبودند وظیفه‌ای را که نسبت به کشور محبوبشان برعهده داشتند، انجام دهند و با خدمت و صمیمیت خود را آن طوری که باید و شاید بشناسانند اما در حال حاضر علاوه بر حق شخصی مادری می‌توانند از حقوق و مزایای دیگر اجتماعی بهره‌مند گردند. ما باید تصور کنیم که ممکن است نیمی از افراد ملت را به حساب نیاوریم و یا به عبارت دیگر نباید این نیت را داشته باشیم که نیمی از قوه عامله مملکت بیکار و عاطل و باطل بماند. تاکنون آماری از زنها برنداشته‌اند، مثل این است که زنان جامعه‌ی جداگانه‌ای هستند و نباید آنان را جزو جامعه ایران محسوب داشت. خیلی جای تاسف است که فقط در یک موقع زنان را سرشماری کردند آنهم وقتی بود که خواربار کم آمد و زن‌ها را سرشماری کردند تا خوراکشان را تهیه و تامین کنند.(۱۵)

 سیاست کشف حجاب، یک «نه» بزرگ به این مجموعه رفتار علیه زن بود. برخلاف آنچه شهرت دادند، هیچ بخشنامه‌ای برای کشیدن حجاب اسلامی از سر شهروندان صادر نشده بود؛ بلکه «آجودان» یا مامور پلیس، دستور داشت که از کشف حجاب زنانی که کارگر جنسی بودند جلوگیری کند. چنانکه یکی از مخالفان این سیاست، یعنی فاطمه صادقی در کتاب پیش‌گفته مضموناً اعتراف می‌کند، این سیاست را هر طور که بخوانیم، مفهومش ضدیت با سیاست جداسازی جنسیتی بود که در جامعه‌ی ایران، شوربختانه از حمایت لایه‌ای از فرهنگ متعصب مذهبی هم برخوردار بوده و هست. بنابراین، مبادرت به اجرای چنین سیاستی به لحاظ موقعیت سیاسی فوق‌العاده پرمخاطره بوده است. صادقی خود گزارش می‌دهد که پیش از اجرای این سیاست، کسانی از جمله یکی از بستگان امان‌الله خان، پادشاه مترقی و اصلاح‌طلب افغانستان، نسبت به عواقب اجرای چنین سیاستی هشدار داده بود. امان‌الله خان که اقداماتی در ارتقاء وضع زنان در افغانستان انجام داده بود، با شورش و مخالفت اسلام‌گرایان مواجه شده بود. 

اما آنچه که صادقی را به نکوهش این برنامه وامی‌دارد، ابتلاء او به گفتمان ضداستعماری‌ست که موجب می‌شود تمامی ارزش‌های عصر روشنگری و اروپای مدرن را هم چیزی در حد ریاکاری و فریب بداند. صادقی معتقد است که «آنچه مدرنیته با انسان‌ها می‌کرد، در تقابل با ایده‌آل خردگرایی قرار داشت» و «در مواجهه‌های استعماری حتی ایده‌آل‌های مدرن به ضد خود بدل شدند.» این نویسنده گاهی جملاتی دارد که نشان می‌دهد بخش‌هایی از ذهنش در برابر  این حکم کلی منفی، مقاومت می‌کند. از جمله اینکه در مورد تحولات بزرگ عصر مدرنیته در ایران می‌نویسد: «…هم می‌توانستند تبعات رهایی‌بخش داشته باشند و هم تبعات انقیادآور» (ص۲۸) اما بیشتر تمایل دارد که ضمن یکی دانستن تجربه‌ی مدرنیته در ایران عصر پهلوی و جهان، حکم کند: «این دولت بنا داشت جامعه و مناسبات اجتماعی را «مدرن» کند، اما این روند با ایده‌های مدرن یعنی خردگرایی، ایده‌ی پیشرفت و آزادی مناسبتی نداشت. بسیاری از تحولاتی که در جامعه ایجاد شدند نه تنها با توسل به خشونت پیش رفتند بلکه ناقض آزادی، پیشرفت و تمدن، یعنی درست همان ایده‌هایی بودند که حاکمیت‌های مدرن، مشروعیت خود را از آنها می‌گرفتند.» (صص۲۷-۲۸) 

اینکه یک دولت با اجرای برنامه‌های خود قطعاً به بخش‌هایی از جامعه فشار می‌آورد، واضح و غیرقابل انکار است. تصور امکان وجود نظمی که بتواند هم تغییرات مثبت ایجاد کند، و هم به کل خالی از درد و جراحت برای جامعه باشد، تصوری رمانتیک است. همین تصور رمانتیک موجب شده که تعبیری مانند «رها شدن از مناسبات قدرت» را به هدف برنامه مدرن‌سازی اروپایی نسبت دهد (ص۲۶) که طبیعتاً غلط است و متفکرانی که او به آنها استناد می‌کند هم نمی‌توانسته‌اند چنین برداشتی از مناسبات قدرت داشته باشند. برخی تالیفات مشهور میشل فوکو از جمله تاریخ جنون مورد استناد صادقی‌ست؛ و بنابراین جایی می‌نویسد که مطابق با نظر این متفکر فرانسوی در عصر مدرن حتی «تعریف دیوانه نیز بسیار دلبخواهی بود!» (ص۲۷) این در حالی‌ست که اندیشه‌ی اصلی فوکو در تاریخ جنون این است که مرز میان جنون و عقل تابعی از مناسبات قدرت است. فوکو که تحت‌تأثیر مفهوم تبارشناسی نیچه‌ای‌ست تنها منتقد حقانیت ازلی- ابدی برای تعاریف و مفاهیم است (ذات‌گرایی) و به تبع نیچه، این مفاهیم و انگاره‌ها را محصول مناسبات جاری قدرت در هر عصر مفروض قلمداد می‌کند.(۱۶)  

اگر صادقی به همان خطوط اصلی تفکر نیچه‌ای- فوکویی پایبند می‌بود، باید می‌پذیرفت که مفاهیم و انگاره‌های اخلاقی در یک اجتماع مانند «نجابت» یا «بی‌عفتی» زنان، و به تبع آنها شیوه‌ای از پوشش که مردمان یک جامعه در یک عصر، بهنجار (نرمال) تلقی می‌کنند تابع تحولات جامعه‌ی ایرانی بوده است و به هیچ‌وجه نمی‌توانسته حکم دلبخواهی یک رییس دولت، یا یک پادشاه باشد. بررسی سوابق تحولات اجتماعی ایران پس از نهضت مشروطه و به ویژه آرمان‌های پاره‌ای از زنان پیشروی مشروطه‌خواه، دال بر این است که ایده‌های رضاشاه و برخی دیگر از همکاران او در دولت‌هایی که بر سر کار می‌آمده‌اند، خود محصول تحولات اجتماعی و (با وام‌گیری اصطلاحات فوکویی) تابعی از «نظم جدید اشیاء و امور» است. چنین تحولاتی واقعاً رخ داده بود و نمی‌توان اصلاحات رضاشاهی را به عنوان نوعی «مداخله» در روندهای طبیعی اجتماعی تفسیر کرد و یا آن را «دلبخواهی» دانست. سیاست‌های رضاشاهی به ویژه سیاست مبارزه با آپارتاید جنسیتی، هواخواهان پرشوری از میان تشکل‌های زنان داشت و خوشبختانه این واقعیت که چنین سیاستی پایگاه اجتماعی داشته، مورد قبول نویسنده هم هست. با این حال، او سعی دارد که سیاست کشف حجاب را منطبق بر کلیشه‌های رایج، سیاستی صرفاً تحمیلی و دولتی جابزند که در سطح کلان، در ادامه‌ی سیاست‌های استعماری اجرا می‌شد.    

پهلوی دوم و جنگ برای زنان 

چنانکه موضع نویسنده‌ی کتاب کشف حجاب: بازخوانی یک مداخله‌ی مدرن است، می‌توان منازعه‌ی میان سنت‌گرایان و تجددخواهان را صرفاً به یک جابه‌جایی در اتوریته، از پدر سنتی به پدری مدرن تعبیر کرد. اما حتی از این منظر هم، نمی‌توان به کیفیت تغییر وضع عینی زنان بی‌اعتناء بود. از مقاومت روحانیت در برابر استعمار انگلیس در واقعه‌ی تحریم توتون و تنباکو بسیار نوشته‌اند. اما کسی این وجه از این تجربه‌ی ضداستعماری را در مرکز یک پژوهش قرار نداده که تأسیس کافه‌ها در معابر شهری به سبکی که در اروپا رایج بود، یکی از روزنه‌های آشنایی زنان ایرانی با فرهنگی دیگرگونه بود که نتیجه‌ی حضور مباشران اقتصادی اروپا در تهران و دیگر شهرها بود. مقاومت روحانیت و پدران سنتی در بازار در برابر این «تهاجم بیگانه» به فضاهای شهری، وجهی پدرسالارانه داشته، که از دید هر کس پنهان بماند، شایسته نیست از دید فعالان حقوق زنان پنهان بماند؛ حتی اگر در لفافه‌ی گفتمان موجهی چون مبارزه با اجنبی و استعمار پوشانده شده باشد.

در واقع، جامعه‌ی خاورمیانه‌ای در لفافه‌ی شعارهای موجه ضداستعماری و مشخصاً ضدغربی، راهی نو برای تداوم مناسبات پدرسالارانه‌ی سنتی می‌جسته است. در این راستا، قابل ملاحظه است که بعد از تبعید رضاشاه، در دهه‌ی بیست که جریان‌های مرتجع ضعف حکومت مشروطه را دیدند با گفتمان ظاهراً موجه ضداستعماری دوباره به صحنه بازگشتند و زنان از اولین قربانیان این شرایط جدید بودند. برای آنها که از منظر زنان به اوضاع نگاه می‌کنند خیلی معنادار است که اولین اقدام وزارت فرهنگ دولت مصدق، جداسازی دختران و پسران از مدارس مختلط بوده است! (۱۷) 

همین‌طور، پاسخ منفی مصدق به درخواست مساعدت نمایندگان شاخه‌ی جوانان و زنان حزب نیروی سوم، به رهبری خلیل ملکی، برای اصلاحات اجتماعی و قانونی به نفع زنان (از جمله حق رأی) با استناد به شرایط نامساعد سیاسی خود به اندازه‌ی کافی گویاست. همایون کاتوزیان، از هواداران پرشور مصدق، دست رد مصدق به سینه‌ی فعالان مترقی حزب نیروی سوم را به مخالفت رهبران مذهبی از جمله آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله بهبهانی نسبت می‌دهد. جمله‌ی مصدق که «اگر مردم پشتیبانی کنند، او شخصاً موافق است» به تفسیر ایشان، اشاره‌ی تلویحی مصدق، به مخالفت روحانیت با این ایده است.(۱۸) اما ایشان مایل نیست یادآوری کند که با هژمونیک شدن گفتمان ضداستعماری، که ملات چسباندن گروه‌های سیاسی بسیار متفاوت به هم در خاورمیانه است، موازنه‌ی قدرت به نفع پدران سنتی تغییر می‌کند. در واقع آنچه که این گروه‌های متفاوت و گاه حتی به لحاظ فکری و سیاسی، دشمن را در کنار هم در یک ائتلاف به اصطلاح «نامقدس» (unholly ally) قرار می‌دهد، همان دفاع از مناسبات جنسیتی سنتی به ویژه سیاست سنتی آپارتاید است. مصدق که بنا به شواهد تاریخی و از جمله تأکید یکی از متحدانش، مرحوم خلیل ملکی هیچ ایده‌ای نداشت و حتی در مساله‌ی نفت هم، همسو با مظفر بقایی، رییس حزب زحمتکشان، مدعی بود ملی کردن صنعت نفت، توطئه‌ی انگلیسی‌هاست، پس از دولت رزم‌آرا و سیاست او مبتنی بر امتیازگیری از راه مذاکره با نمایندگان شرکت نفت انگلیسی، ناگهان انقلابی شد و مدعی رهبری «نهضت ملی شدن نفت» هم گردید! (۱۹) به تعبیر ساده، او به تخم‌مرغ‌های این سیاست ضدغربی احتیاج داشت و می‌دانست که با ژستی ضداستعماری می‌تواند گروهک‌های پراکنده مخالف نوسازی در ایران را دور هم جمع کند.

اما تشکیل دولت مصدق پس از ترور علنی و حذف فیزیکی رقیب سیاسی‌اش، رزم‌آرا، در واقع اوج روندهایی بود که مدتی با حضور رضاشاه به حاشیه رفته بودند. بازگشت آنها به صحنه، رذیلانه اما در ابتدا با احتیاط بود. به گزارش شادروان ناصر پاکدامن در قتل کسروی، بلافاصله پس از فقدان رضاشاه مقابله با مقررات سابق در دستور کار کسانی مانند آیت‌الله کاشانی قرار گرفت. او که به روایت نامه‌ی ۱۹ بهمن ۱۳۲۰ رئیس شهربانی به وزارت کشور «با حضور عده‌ای از اشخاص متفرقه که همه روزه در خانه او جمع می‌شوند، عنوانی به دست آورده و به وسیله‌ی تلفون با پاره‌ای مقامات وارد مذاکره» می‌شده است، نامه‌ای به محمدعلی فروغی نوشته بود و مدعی شده بود که پاسبان‌ها در کوچه‌های خلوت به بهانه‌ی کشف حجاب متعرض زنان می‌شوند. پاسخ متین فروغی این بود که چون در کوچه‌ها پاسبانی گماشته نشده است، «بعید به نظر می‌آید» اما «اگر واقعاً موردی پیدا می‌شود که کسی به زنی تعرض کند، به شهربانی یا  خود اینجانب اطلاع بدهند تا اقدام لازم بشود.» همین نامه را تکثیر می‌کنند و دست مردم می‌دهند تا اجرای قانون را در عمل به گل بنشانند. وزیر کشور در پاسخ به نامه‌ی رییس شهربانی تاکید می‌کند که مقررات مربوط به لباس متحد‌الشکل مطابق سابق است و تغییری در مواد آن داده نشده است. اما پاکدامن که این گونه نامه‌نگاری‌ها را از همان آغاز فقدان رضاشاه بررسی کرده است از تغییر لحن تدریجی مقامات خبر می‌دهد:

لحن دستورات مقام وزارت تغییر کرده است و همین تغییر لحن در پاسخ به تلگراف فرماندار همدان هم مشهود است: فرماندار فغان برمی‌دارد که چه نشسته‌اید که «در این شهر زنها از هر طبقه در کوچه و بازار و خیابان با چادر نماز یکرنگ راه می‌روند و ممانعتی هم نمی‌شود» و می‌طلبد که «دستور اکید شرف صدور یابد که [شهربانی] جداً از این رفتار ناپسند جلوگیری نمایند. مقام وزارتی هم مقرر می‌فرماید که بخشنامه‌ای «به تمام فرمانداریها و استانداریها صادر شود که به نحو مقتضی حتی‌المقدور از این عمل جلوگیری نمایند…» دیگر کار به محدوده‌ی «به نحو مقتضی» و «حتی‌المقدور» رسیده است و آن نامه همچنان دست به دست می‌گردد.(۲۰) 

حتی یک سال بعد گزارش شده است که نامه‌ی تکثیر‌شده پاسخ فروغی به کاشانی به ماموران نشان داده می‌شود به طوری که هشتم دی ۱۳۲۱، رییس شهربانی به وزارت کشور می‌نویسد که «در این خصوص اغلب شهربانی‌ها کسب تکلیف کرده‌اند!» تحلیل پاکدامن نشان از درک درست او از ماهیت اصلاحات رضاشاهی دارد. پاکدامن که اغلب هم‌نسلانش با القاء تصویری غلط از اصلاحات جنسیتی در دوران رضاشاه، مدعی «آزادی پوشش» شده و در عمل، وجود آپارتاید جنسیتی را انکار کرده‌اند، تاکید می‌کند که آن «پاسخ» و این «نزاکت» نوعی عقب‌نشینی بوده است و می‌نویسد:

آزادی پوشش در واقع بخش کوچکی است از یک رفتار و برداشت عمومی‌تر و گسترده‌تر: زنان نمی‌باید در صحنه‌ی جامعه حضوری داشته باشند و بنابراین هرگونه حضور ایشان با اعتراض و خشم روبه‌رو می‌شود. نمونه‌های این ناشکیبایی فراوان و گوناگون است. در برابر این تهاجم جدید، زنان نیز خاموش نمی‌مانند… (۲۱) 

بر کسی پوشیده نیست که این نوع پوشش که «حجاب اسلامی» نامیده می‌شود، موضوع انتخاب عموم زنان محجبه نبوده است. حجاب اسلامی، انتخابی نیست. همان‌طور که خود دین هم غالباً انتخابی نیست و از والدین به فرزندان به ارث می‌رسد. لاجرم، دست انداختن به رتوریک فریبنده‌ی دفاع از آزادی پوشش، شوربختانه از همان آغاز در کشور ما نه برای دفاع از آزادی واقعی در پوشش، بلکه باژگونه، برای نرمال جلوه دادن سیاست آپارتاید جنسیتی مطرح شده است که به زنان تحمیل می‌شود. زنان آزاده و مترقی که این را در ژرفای وجود خود حس می‌کرده‌اند، چنانکه در گزارش پاکدامن دیدید، از اولین گروه‌های اجتماعی بودند که مفهوم این مغلطه را درک می‌کرده‌اند و عقب‌نشینی و تغییر لحن مقامات را بر اثر بروز تزلزل در رهبری سیستم فوراً حس کردند. پاکدامن گزارش می‌کند که حزب زنان ایران با همکاری روزنامه‌ی مرد امروز (به مسئولیت محمد مسعود) اطلاعیه‌ای صادر می‌کند و از «اقدامات حزب زنان ایران بر ضد ارتجاع و حجاب» شرحی ارائه می‌کند. همین تشکل از دکتر محمود افشار، معاون وزارت فرهنگ، دعوت می‌کند تا درباره‌ی «زن در شعر و اجتماع» سخنرانی کند. عجیب اینکه افشار پس از این سخنرانی از مقام خود استعفاء‌ می‌کند و حزب زنان ایران که متوجه روندهای پشت پرده بود، نامه‌ای خطاب به محسن صدر، نخست‌وزیر وقت صادر می‌کند و در نامه اظهار می‌کند که «این پیشامد در اذهان عمومی انعکاس بدی کرده است زیرا سزاوار نیست کسی که از تربیت اخلاقی و عفت زن و پیشرفت اجتماعی او پشتیبانی کرده است، بالنتیجه از کار برکنار شود.» (۲۲)  

این نامه هرگز جوابی نمی‌گیرد. محسن صدر که کسروی او را «یک آخوند حسابی» نامیده بود و سوابقی در تفتیش از مجاهدان مشروطه در جریان استبداد صغیر داشت، با تبعید رضاشاه دوباره به مسند امور بازگشته بود و در همین سال ۱۳۲۴ کتاب‌های کسروی را ممنوع اعلام کرده و پروانه‌ی وکالت این پیشاهنگ روشنگری و آزاداندیشی را باطل نموده بود. در انتهای همین سال، قتل فجیع کسروی، پیام لایه‌های ارتجاعی را به رسایی هرچه تمام‌تر به مردم مترقی رسانید: اینکه دوران رضاشاه سپری شده است! 

سرآمدان آنها چنانکه مصدق و یارانش نشان دادند، گمان می‌بردند که می‌توانند سنت سیاسی رضاشاهی را با حذف جانشین او و یا دست‌کم تضعیف سیاسی او، قطع کنند. اما محمدرضا شاه پهلوی ملقب به آریامهر که در ابتدای تصدی حکومت تنها ۲۲ سال سن داشت و به علت تبعید ناگهانی پدر خود، در اوایل کار هنوز تسلطی به مناسبات اداری و سیاسی نداشت، با صدور فرمان عزل محمد مصدق، و احیاء دوباره‌ی پارلمان، در ۱۳۳۲ وارد مرحله‌ی تازه‌ای در حکومت خود شد و با ایجاد هم‌افزایی میان نیروهای مترقی چنانکه شیوه‌ی رضاشاه بود پیروزی تازه‌ای برای زنان ایرانی به ارمغان آورد. در این هم‌افزایی سیاسی، زن و مرد مترقی در کنار هم حضور داشتند و یک بار دیگر سایه‌ی حمایت مقتدرانه‌ی شاه مشروطه را بالای سر خود احساس می‌کردند. شاهنشاه فقید در بهمن ۱۳۴۱ در قالب برنامه‌ی «انقلاب سفید شاه و ملت» اجرای مجموعه‌ی وسیعی از اصلاحات را به همه‌پرسی گذاشت که اصل پنجم آن مشتمل بر اصلاح قانون انتخابات بود. همه‌پرسی مورد تایید مردم واقع شد و مطابق با اصل پنجم، زنان ایرانی برای اولین بار در تاریخ، حق انتخاب نماینده سیاسی علاوه بر حق انتخاب شدن در کارزارهای سیاسی پیدا کردند. 

از این تاریخ به بعد، قانون حمایت از خانواده بارها و بارها اصلاح شد و هر بار پیشرفت قابل ملاحظه‌ای برای زنان به دست آمد. افعی‌های سیاسی که بر تلماسه‌های احساسات بنیادگرایانه‌ی توده سوار می‌شدند و دندان‌های خود را پیش از هر گروه اجتماعی، به تن زن ایرانی فرو می‌کردند، کنار زده شده بودند و راه برای اصلاحات گام به  گام جنستی فراهم شده بود. به عنوان نمونه، مطابق با قانون ۱۳۴۶ اصل تعدد زوجات که مورد تایید قوانین فقهی اسلامی بود، کمی دشوارتر شد و به اجازه‌ی دادگاه برای ازدواج مجدد مشروط گردید. همین قانون مطابق با اصلاحات سال ۱۳۵۳ شرط رضایت زن اول را هم اضافه کرد تا به این ترتیب، اجرای اصل تعدد زوجات عملاً ناممکن شود. در بازه‌ی زمانی ۱۳۴۹ تا ۱۳۵۷، مهناز افخمی، نخبه‌ی ایرانی به دعوت شاهدخت اشرف پهلوی، ریاست بر سازمان زنان ایران را پذیرفت، و پیشاهنگ اصلاحات جنسیتی نه فقط در ایران بلکه به نمایندگی از شاهنشاهی پهلوی، پیشاهنگ اصلاحات جنسیتی در نظام بین‌الملل بوده است. فهرست خدماتی که این زن در مقام رییس سازمان زنان و طی دو سال آخر حکومت پهلوی (۱۳۵۵- ۱۳۵۷) به عنوان وزیر مشاور در امور زنان، به زنان ایرانی عرضه کرد، خود احتیاج به مقاله‌ی مفصل دیگری دارد. برای ذکر یک نمونه، افخمی در مصاحبه با تاریخ شفاهی بنیاد مطالعات ایران، در خصوص حذف آن ماده‌ی قانونی که مجوز قتل زن را تحت شرایطی به شوهرش می‌داد (قتل ناموسی)، و نقش پشتیبانی شخص شاهنشاه در رفع این قانون قرون‌وسطایی علیرغم تردید کارگزاران سیستم به تفصیل صحبت می‌کند. متن قانون ۱۷۹ جزا می‌گفت: «هر گاه شوهری زن خود را با مرد اجنبی در یک فراش و یا در حالی که به منزله وجود در یک فراش است مشاهده کند، و مرتکب قتل یا جرح و ضرب یکی از اینها یا هر دو شود، معاف از مجازات است.» افخمی درباره روند اداری حذف این قانون می‌گوید:  

… ماده ۱۷۹ قانون جزا که مربوط به قتل زن توسط شوهر در شرایط شبه‌زنا بود که شوهر مجازات نمی‌شد، ما می‌خواستیم این قانون عوض شود. در سری کارهای تحقیقاتی سازمان، جزوه‌ای تهیه کردیم که توسط دکتر مظلومان، استاد دانشگاه تهران نوشته شده بود به نام «زن‌کشی در لوای قانون: ماده ۱۷۹ قانون کیفر همگانی.» تصور می‌کنم اولین نوشته‌ای‌ست در زمینه آنچه بعدها به نام honor killing [قتل با افتخار] در نهضت جهانی زنان مورد بحث واقع شد. البته در این زمینه حساسیت در دستگاه‌های مملکتی زیاد بود و وحشت از این که اگر این قانون، مثل لایحه گذرنامه عوض شود، انگار ما زنان را تشویق می‌کنیم به روابط غیرمشروع و یا چیزی شبیه آن. در نتیجه احتیاج داشتیم که ندایی داشته باشیم از اعلیحضرت که نظر ایشان چیست و چه موضعی دارند. من با شهبانو صحبت کردم و خواهش کردم از ایشان که آن را شخصاً مطرح کنند. وزیر دادگستری هم می‌توانست این کار را بکند؛ ولی به هر حال بهتر بود زنی که خودش راجع به این مسائل دید بازی داشت، آن را مطرح می‌کرد. ایشان به من تلفن کردند که اعلیحضرت پرسیده‌اند «آیا در فرانسه هم چنین قانونی هست؟» و جواب من را فوراً بدهید. معلوم بود که ایشان می‌خواستند قبل از آن که مساله کهنه شود، آن را باز با اعلیحضرت مطرح کنند. من تلفن زدم به خانم فرانسوا ژیرو که آن زمان وزیر زنان در دولت فرانسه بود. خانم ژیرو اطلاع داد که این قانون در فرانسه عوض شده و متن جدید را توسط سفیر فرانسه با تلکس فرستاد که فوراً به ملکه دادم که دوباره به اعلیحضرت نشان دادند و به من گفتند ایشان فرمودند که از نظر ایشان خوب است مطرح شود و بحث شود. کمک اعلیحضرت در این سطح بود که می‌گفتند خوب است مطرح شود. در نتیجه من بایستی با وزیر دادگستری صحبت می‌کردم که اعلیحضرت گفته‌اند: خوب است این مساله مطرح شود؛ و چون پس از موافقت شاه با طرح این مساله، مسئولیت سیاسی دیگر به آن شدت با وزیر دادگستری نبود، ایشان بازتر به مساله نگاه می‌کرد. یعنی وزیر دادگستری پس از داشتن نظر شاه دیگر کمتر به جنبه‌ای سیاسی توجه می‌کرد و البته او هم شوخی‌هایی می‌کرد و بعد جنبه‌های منفی‌اش را مطرح می‌کرد.  

در آن مقطع زمانی، غلامرضا کیانپور وزیر دادگستری بود که پس از غلبه‌ی تمامیت‌خواهی پنجاه‌وهفتی، با حکم صادق خلخالی به اتهام «فساد فی‌الارض» جان خود را در راه وطن و زنان وطن باخت. افخمی توضیح می‌دهد که در مشورت با کیانپور، تمهیدی اندیشیدند تا حذف این قانون ضد زن که تبعات منفی‌اش نه فقط دامن زن شوهردار، بلکه هر زنی را - در مقام خواهر یا دختر یک مرد ناموس‌پرست - می‌گرفت، با کمترین تنش‌های سیاسی همراه باشد. افخمی می‌گوید: 

در این زمان آقای کیانپور وزیر دادگستری بود. او متاسفانه بعد از انقلاب کشته شد. مساله به این نحو مطرح شد که این مطلب را به عنوان ماده واحده اصلاحی به مجلس بردن صلاح نیست و سر و صدا و شلوغی عجیب و غریبی ایجاد می‌کند که بالمآل به ضرر این قانون تمام می‌شود و بهتر است در قالب تجدیدنظر کلی در قانون جزا مطرح شود. گفته شد که در آن صورت شانس بیشتری دارد که بدون جنجال بگذرد که خب… این طور شد و در قالب قانون جزا گذرانده شد؛ ولی برخورد به آخر انقلاب که مثل بسیاری دیگر از قوانین پیشرو مملکتی، نفی و کنار گذارده شد. 

افخمی در همین مصاحبه تاکید می‌کند که این ماده، به کلی حذف شد و نه فقط زن شوهردار، بلکه تمامی زنان ایرانی از تایید قانونی قتل ناموسی، رهایی یافته بودند. او در پاسخ به مصاحبه‌گر که می‌پرسد: «مرد به خاطر دفاع از شرافتش، زن را می‌توانست بکشد؟» می‌گوید:

البته در قانون زوجه مطرح بود؛ ولی چون دادگاه‌ها اصولاً همان طرز فکری را که منجر به نوشتن این قانون شده بود داشتند، و قضات، تصمیم‌گیرنده بودند، بنابراین فکر می‌شد که ممکن است در قانون جزا معنای کلی زن تحت‌الحمایه از طرف قضات در نظر گرفته شود که شامل دختر یا خواهر نیز می‌شد. موردی به خاطر دارم که برادری، خواهرش را کشته بود چون او را در یک تاکسی با مردی دیده بود و این استدلال که با مردی تنها در تاکسی بودن به معنای بودن در یک فراش است، باعث شد که جانی، آزاد شود. در صورتی که اصل قانون، فقط زوجه را مطرح می‌کرد. البته چیزی مشابه این موضوع در همه قوانین دنیا بوده و در برخی کشورها هنوز هست که اگر قتلی صورت گیرد در وضعی که شرایط روانی و حالت شبه‌جنون باشد، مجازات گاهی فقط چند هفته در زندان است. به همین دلیل، در دهه اخیر، سازمان‌های زنان به مبارزه برای تغییر قوانین برخاسته‌اند.(۲۳) 

برای ما که در دهه‌های اخیر مکرراً گزارش قتل‌های فجیع ناموسی خوانده‌ایم آن هم در شرایطی که روزنامه‌ها برای عدم بازتاب خشونت علیه زنان در فشارند و غالباً به خودسانسوری دست می‌زنند، شنیدن این تلاش‌ها که مقرون به توفیق شده بود اما با بازگشت ارتجاع سرخ و سیاه از دست رفت، تاثر برانگیز است. اما به جای صرف تاثر باید حرکت کرد و مدنظر گرفت که در هر جامعه‌ی مفروض، گرایش‌های متنوع و گاه متعارضی با هم گلاویزند. وظیفه‌ی یک سیستم سیاسی بهنجار و توسعه‌گرا این است که به تقویت کلان‌روندهای مثبت و سازنده مبادرت کند و روندهای ویرانگر و یا واپس‌گرا را تضعیف نماید. 

ارزیابی نهایی و جمع‌بندی 

گزارش افخمی مربوط به آن مقطع زمانی‌ست که فیلمی مانند قیصر با مضمون محوری قتل ناموسی با استقبال گسترده توده‌های مردم و موفقیت در گیشه روبه‌رو می‌شد؛ مربوط به آن مقطع زمانی‌ست که ایده‌ی حذف چنین قانون ضدقانونی، حتی در آن زمینه و زمانه، با مخالفت نمایندگان پارلمان مواجه می‌شد و تفسیر قضات‌اش نه به نفع زن، بلکه به سود مرد می‌بود. امروز پس از چهار دهه تبدیل آپارتاید جنسیتی به قانون مدنی و از حاشیه به متن آمدن ناموس‌پرستان در مقام قاضی و استاد دانشگاه و تحلیل‌گر سیاسی و وزیر و وکیل و برنامه‌ریز، عرصه بر زنان تنگ‌تر از گذشته شده و می‌توان حدس زد که به فرض فروپاشی نظام ولایت فقیه نیز، تا مدت‌ها هرگونه اقدام سیاسی- اداری به نفع زنان، در بدنه‌ی کارگزاری سیستمی که از این پیکره‌ی بدبو به میراث مانده باشد، با کارشکنی‌های جدی و مصرانه مواجه خواهد شد. این از یک سو، ضرورت احیاء و اعاده‌ی نظامی را می‌رساند که در رأس خود شریف‌ترین انسان‌ها را نشانده باشد که زن‌گراترین حاکمان تاریخ دراز ما بوده‌اند و از سوی دیگر، ضرورت هوشیاری پایگاه اجتماعی این سنت سیاسی ارزشمند که اهمیت راهبردی مساله‌ی زن را با نظر به تاریخ خودش، بجا آورد. 

نگارنده پیشنهاد اکید دارد و خود سالهاست که پیرو همین عقیده است که زن‌گرایی به شیوه‌‌ای که سنت سیاسی پهلوی اول و دوم بوده، باید سرلوحه جهت‌گیری‌های مشروطه‌خواهان قرار بگیرد. سنتی که در سال ۱۹۷۵ یعنی چهار سال پیش از فتنه‌ی شوم ۵۷، پیش‌نویس برنامه جهانی اقدام برای زنان را به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسانید و پیشاهنگ تقویت موقع و مقام زن در سراسر جهان بود، (۲۴) شایسته است که امروز هم در همین امر پیشاهنگ باشد و تاکید بر جرم‌انگاری آپارتاید جنسیتی در مجامع بین‌المللی را در دستور کار خود قرار دهد. جرم‌انگاری آپارتاید جنسیتی در مجامع بین‌المللی، عناصر ارتجاع سیاه را چه در ایران چه در افغانستان - و بلکه در کل خاورمیانه و جهان - تحت فشار بیشتری قرار می‌دهد و عناصر ارتجاع سرخ را که با مغلطه‌های شبه‌فلسفی و شبه‌حقوقی در کار تطهیر اسلام‌گرایان هستند، رسوا می‌کند. در دست گرفتن ابتکار عمل در امر خطیر زنان، نه فقط وظیفه‌ی انسانی هر انسانی‌ست که زن را شهروند می‌داند، بلکه یک سیاست راهبردی و آینده‌نگرانه است. نباید فراموش کنیم که هسته‌ی سخت ارتجاع و ضدیت با توسعه، در سلول‌های کهنه‌ی جامعه است که موید به تایید روایت‌های به‌روزنشده‌ی مذهبی و فرقه‌ای، خانواده‌ی ضد زن و پارانوییدی می‌سازد و با تکثیر سرطانی خود، پایه‌های یک سیاست داخلی و خارجی جنگ‌طلبانه و مبتنی بر ستیزه‌گری با زن و زندگی و آزادی را رقم می‌زند. 

هدف در درازمدت، اصلاح الگوهای جنسیتی نادرست در بن یاخته‌های جامعه است و این مهم البته، بدون اعاده‌ی نظامی مانند آنچه که پیش از ۵۷ بر ایران حاکم بود، به دست آمدنی نیست.          

پانوشت‌ها: 

۱- رضا عرب در مقاله‌ای با نام کافران مومن به ایمان چپ: بازیافت الهیات مسیحی در چپ پست‌مدرن، این نوع گفتمان را معرفی کرده، از جهات مختلف سنجیده و به بوته‌ی نقد می‌گذارد و از جمله در بخش درخشانی می‌نویسد: «اساس تحلیل چپ پست‌مدرن این روزها… به آموزه‌های کالْوَنی درباب گناه اول پهلو می‌زند. در نوع غربی‌اش، چپ‌های امروز، اساساً با هر آنچه از دنیای سفیدپوستان آمده مخالف‌ هستند. طبق ادعایشان برای «استعمارزدایی» و کوشش «پسااستعماری»، چون دانش و معرفت غربی توسط سفیدپوستان استعمارگر تدوین شده، پس بد است و معرفت‌های غیر غربی برتر است. ترجیح طب و عرفان‌های رنگارنگ بخشی از تلاش آن‌ها برای اعتبارزدایی از علم سفید غربی است. برای مثال، اخیراً در نیوزلند دولت چپ‌گرا مصوب کرد که در مدارس این کشور، «دانش‌های بومیان» مثل ستاره‌شناسیِ بومیان به صورت اختیاری به جای علم نجوم تدریس شود یا مثلاً آنطور که کندی و دی‌انجلو استدلال می‌کنند سفیدپوستانی که هر روز علنی اذعان نکنند که نژادپرست نیستند، نژادپرست هستند. این «گناه اول» به طور ذاتی در سفیدپوستان است و آن‌ها باید به طور روزانه توبه کنند و با عبادت [ که نزد آنان نوعی ] اذعان کنش‌وار (performative) [است] از آن تبری جویند.» برای مطالعه‌ی مقاله به صفحه‌ی فریدون رجوع کنید:

https://www.fereydoun.org/articles/postmodern-left

۲- اشاره‌ام به جملات احسان طبری‌ در جامعه ایران در دوران رضا شاه است که خواهان اتحاد تمامی گروه‌های ارتجاعی علیه سنت مشروطه بوده است؛ طبری زمانی که این جملات را می‌نوشت هنوز ائتلاف این گروه‌ها موفق به تاسیس حکومت نشده بود. او می‌نویسد: «اگر جناح اشراف ناسیونالیست و لیبرال از نوع مستوفی‌الممالک، مصدق‌السلطنه، مشیرالدوله و روحانیون مخالف مانند مدرس که علاقه‌شان متوجه حفظ مشروطیت و سلطنت احمدشاه بود، با جناح چپ طبقات بالا و متوسط که قسمتی به صورت «جبهه‌ ملی» درآمده بودند (حزب اجتماعیون- عامیون به رهبری سلیمان میرزا، حزب اجتماعیون مستقل به رهبری ضیاءالواعظین و حزب اجتماعیون متحد به رهبری محمدصادق طباطبایی) و جراید مترقی مانند طوفان به مدیریت فرخی یزدی و «قرن بیستم» به مدیریت عشقی و اتحادیه‌های کارگری که در آن موقع نفوذ و قدرتشان بسط یافته بود و حزب غیرعلنی کمونیست ایران و نیروهای نظیر دیگر که همگی با اعتلاء دیکتاتور جدید مخالف بودند، بر سر پلاتفرم واحدی اتفاق نظر می‌یافتند، می‌توانستند از این اعتلاء جلوگیری یا آن را در چارچوب معینی محدود نمایند و در مجرای دلخواه سیر دهند. ولی آیا یافتن پلاتفرم واحدی ممکن بود؟ پاسخ این سوال مثبت است…»  

۳- جلد چهارم خاطرات سیمون دوبوار: حسابرسی، ترجمه‌ی قاسم صنعوی، انتشارات توس، فصل هفتم، صفحه‌ی ۴۷۷

۴- یدالله موقن، تاریخچه‌ی مفهوم استبداد شرقی در زبان، اندیشه و فرهنگ، انتشارات هرمس، چاپ اول ۱۳۷۸ صفحه‌ی ۱۹۷

۵- نسخه‌ی دیجیتال این نوشته که باید آن را مقاله‌ای بلند خواند، مشحون از مطالب غرب‌ستیزانه و به اصطلاح ضدامپریالیستی‌ست. رهنورد در ابتدای مقاله می‌گوید که با اجبار کردن حجاب موافق نیست و بنابراین سعی می‌کند تا رتوریکی را برای دفاع از حجاب اسلامی خلق کند با این انتظار که پذیرش از روی اختیار را تبلیغ نماید. در نسخه‌ای که در اختیار نگارنده است، هیچ تاریخی و مشخصاتی جز نام نویسنده درج نشده است. 

۶- «ما هر وقت توانستیم این خانه‌ی ویران را آباد کنیم اقتصادش را سر و سامان دهیم کشاورزی‌اش را به جایی برسانیم، حکومت عدل و آزادی را برقرار سازیم، هر وقت تمامی مردم این سرزمین سیر و پوشیده و دارای سقفی امن بر بالای سرشان شدند و از آموزش و پرورش و بهداشت همگانی بهره‌مند گردیدند، می‌توانیم به سراغ مسائل فرعی و فقهی برویم، می‌توانیم سرفرصت و با خیال آسوده و در خانه‌ای از پای‌بست محکم، بنشینیم و به سر و وضع زنان بپردازیم.» روزنامه‌ی کیهان، مورخه‌ی ۱۹ اسفند ۱۳۵۷ به نقل از: روشنفکران و حجاب، نوشین احمدی خراسانی، ناشر: مولف، ۱۳۹۰، صفحه‌ی ۱۹۶- ایرانی امروز تایید خواهد کرد که نه سوسیالیسم اینها سوسیالیسم بود که نان و نوایی برای مردم بینوا فراهم کند، و نه حق زن در آن مطمح نظر بود؛ سهل است، اگر ۵۷ بدخوانی نشود، هویداست که از همان ابتدا برای حمله به آب و آبادانی و زن و زندگی و آزادی برخاستند و کلمات را هم از معنا تهی کردند. 

۷- «… بحث‌ها در مورد حجاب در رسانه‌ها، کمتر از زاویه‌ی توجه به جایگاه حقوق شهروندی مطرح می‌شد تا بتواند پاسداشت حقوق و آزادی زنان را در میان افکار عمومی جامعه گسترش بدهد، بلکه بحث حجاب و بی‌حجابی که در اطلاعیه‌های گوناگون و شخصیت‌های مختلف، پیش می‌رفت، عمدتاً حول نسبت حجاب با آرمان‌های انقلاب همچون «ضدیت با امپریالیسم»، «حقوق نمایشی زنان در زمان شاه» و… دور می‌زد. خود زنان انقلابی معترض به حجاب اجباری نیز با توجه به این گفتمان‌ها، در آن زمان هیچ ابزار مناسبی برای دفاع از خواسته‌ی خود نداشتند و فاقد هر گفتمان پذیرفته‌شده و مشروع (مشروع در میان نیروهای انقلابی) بودند که بتوانند در چارچوب آن از حقوق شهروندی و حق انتخاب پوشش خود دفاع کنند.» روشنفکران و حجاب، نوشین احمدی خراسانی، ناشر: مولف، ۱۳۹۰، صفحه‌ی ۱۹۶

۸- در برنامه‌ی ۶۰ دقیقه‌ی بی‌بی‌سی با عنوان «۸۸ سال پس از کشف حجاب: چرا حجاب در ایران هنوز مساله است؟» با حضور بابک مینا و مهرانگیز کار، مورخه‌ی هفتم ژانویه‌ی ۲۰۲۴

https://www.youtube.com/watch?v=1rGQx_Tut-A

۹- «فشار مردان تجددخواه: تغییر نقش رضاشاه از میانجی‌گر به عامل، روشنفکران و حجاب، نوشین احمدی خراسانی، ناشر: مولف، ۱۳۹۰، صفحه‌ی ۴۲

۱۰- رجوع کنید به:

https://p.dw.com/p/4XBkc 

۱۱- رجوع کنید به:

https://www.radiofarda.com/a/narges-mohammadi-nobel-peace-prize-winner-iran-letter-antonio-guterres-united-nations/32794173.html 

۱۲- «دولت در نظر داشت عفت و نجابت را از حجاب جدا کند. بنابراین، اگر پیش‌تر زنان چادری و محجبه در بالاترین سلسله‌مراتب اجتماعی از نظر قدرت و منزل قرار داشتند، اکنون می‌بایست به پایین‌ترین مرتبه‌ی این سلسله‌مراتب رانده می‌شدند. روسپیان نیز همچون گذشته طرد شدند؛ اما برخلاف گذشته، دیگر مجاز نبودند روی خود را باز کنند. بلکه برای اجتناب از یکی شدن زن بی‌حجاب و روسپی، روسپیان مجبور شدند چادر بر سر داشته باشند. لذا کشف حجاب، بنا داشت قیم‌مآبانه یک نظام معنایی را جایگزین نوع پیشین کند.» صادقی در زیرنویس همین صفحه اضافه می‌کند: «تاکید بر اینکه روسپیان و معروفه‌ها نباید کشف حجاب کنند، در چندین مورد ضبط شده است.» رجوع کنید به:

کشف حجاب: بازخوانی یک مداخله مدرن، فاطمه صادقی، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۹۲ صفحه ۳۲

۱۳- «از یونانی «زوناری» از یونانی قدیم «زوناریون » مصغّر «زونه » به معنی کمربند و منطقه، زنار کمربندی بود که ذمیان نصرانی در مشرق زمین به امر مسلمانان مجبور بوده‌اند داشته باشند تا بدین‌وسیله از مسلمانان ممتاز گردند؛ چنانکه یهودیان مجبور بوده‌اند عسلی (وصله عسلی رنگ ) بر روی لباس خود بدوزند. (حاشیه برهان چ معین)» 

۱۴- روشنفکران و حجاب، نوشین احمدی خراسانی، ناشر: مولف، ۱۳۹۰، صفحات ۴۰-۴۱

۱۵- به نقل از پایگاه اینترنتی مشروطه در اینجا

۱۶- مناسبات قدرت که نزد نیچه مبنای معتبری برای درک پدیده‌هاست، خود تابع زمان است و بنابراین هیچ نهادی در حیات بشری، قابل تعریف نیست اما قابل تحقیق تاریخی‌ست. یعنی موضوع حکمت یا فلسفه (Σοφία) نیست چون ذاتی ندارد جز همان «خواست معطوف به قدرت» (Wille zur Macht)؛ بلکه موضوع دانش تاریخ (Ἱστορία ) است یعنی دانشی که تبار هر چیز را در درازنای تاریخ می‌جوید نه ذات آن را. در بخش دوم تبارشناسی اخلاق، آنجا که سنت کیفردادن را می‌سنجد، به داوری خود عمومیت می‌دهد و جمله‌ی رادیکال و مشهوری را می‌نویسد: Definierbar ist nur das: was keine Geschichte hat. 

«تنها آن چیزی که تاریخ نداشته باشد، تعریف‌پذیر است.» 

کنایه از اینکه در حیات بشری، چیزی تعریف‌پذیر نیست و دیدگاه سقراطی که به دنبال «چیستی» (ماهیه؟) اشیاء و امور است، بر عبث می‌پاید. رجوع کنید به تبارشناسی اخلاق، فریدریش ویلهلم نیچه، ترجمه‌ی داریوش آشوری، انتشارات آگه، چاپ دوم، زمستان ۱۳۷۷، صفحه‌ی ۱۰۰  

۱۷- «... مهندس مهدی بازرگان، معاون وزیر فرهنگ و و دکتر مهدی آذر (پزشک عمومی) نیز وزیر فرهنگ دولت مصدق گردید که اولین اقدامش بستن مدارس مختلط (دخترانه- پسرانه) بود! همچنین، منع فروش مشروبات الکلی و مخالفت با دادن حق رای به زنان، و ممنوع کردن پخش موسیقی در ماه رمضان، از تصمیمات اولین کابینه‌ی مصدق بود.» رجوع کنید به:

علی میرفطروس، دکتر محمد مصدق: آسیب‌شناسی یک شکست، ناشر: شرکت کتاب، چاپ دوم ۱۳۸۷ ص ۷۵

۱۸ - محمدعلی همایون کاتوزیان، مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران، مترجم فرزانه طاهری، نشر مرکز، چاپ اول، اسفند ۱۳۷۲ ص ۱۶۲  

۱۹- خلیل ملکی در مقاله‌ای دو قسمتی که دوم و هفتم خرداد ۱۳۳۲ یعنی در شرایطی که هنوز دولت مصدق بر سر کار بود، در نیروی سوم نوشت، استدلال می‌کند که سران جبهه‌ی موسوم به ملی، با ایده‌ی ملی کردن صنعت نفت مخالف بودند و حتی آن را «فرمول انگلیسی» می‌دانستند! خلاصه‌‌ی آنچه ملکی در این مقاله طولانی گزارش می‌کند این است که ایده‌ی ملی کردن صنعت نفت را او به سران این تشکل سیاسی که در مجلس یک فراکسیون هشت‌نفره بودند، القاء کرده است. در قسمت اول مقاله، ضمن شرح کوتاه جدا شدن خود از حزب توده، پیوستن‌اش به جبهه ملی، و اینکه «نهضتی برای استیفاء حقوق ملی به وسیله جبهه‌ی ملی» به وجود آمده بود می‌نویسد که حزب توده «ایراد می‌کردند که جبهه ملی، نقشه و برنامه‌ای برای این نهضت ندارد و به همین مناسبت نمی‌تواند منشا اثر باشد. این ایراد اخیر آنها که جبهه ملی را فاقد برنامه و نقشه دانسته و فهمیده است، به نظر اینجانب انتقاد صحیحی بود» (صفحه ۲۵۲۵) در حقیقت، عناصر تشکل کوچکی که خود را ملی می‌نامیدند، یک خیز ضدغربی برداشته بودند که آنها را به جریان چپ آن روزگار که در حزب توده متشکل شده بود، بالقوه نزدیک می‌کرد. اما برای خود آنها هم روشن نبود که قرار است چه حقی را از حلقوم امپریالیسم غرب بگیرند! او در ادامه به تفصیل توضیح می‌دهد که مظفر بقایی به عنوان رییس حزب زحمتکشان و نماینده مجلس و صاحب نشریه‌ی شاهد، بر این اعتقاد بود که ملی کردن صنعت نفت فرمول انگلیسی‌ست و همین عقیده را در نشریه‌ی خود تبلیغ می‌کرد: 

… آقای دکتر بقایی فرمودند چون دکتر فاطمی از این فرمول [ملی کردن صنعت نفت] جداً دفاع کرد، من نسبت به آن ظنین بودم ولی حالا یقین دارم که ملی کردن صنعت نفت فرمول خود انگلیس‌هاست و در اطراف این ادعا دلایل زیادی اقامه کردند. در آن شب، علاوه بر مسئول روزنامه و جلال آل‌احمد یک دوست بیست و چند ساله آقای دکتر نیز حضور داشتند ولی در آن روزها رابطه سیاسی دکتر بقایی با زهری آن طوری که بعدها شنیدم متروک بود. وقتی دکتر بقایی با آن طول و تفصیل و ادله و براهین اثبات کرد که ملی کردن صنعت نفت فرمول خود انگلیس‌هاست من به اصطلاح بی‌اندازه پکر شدم و بی‌اندازه خجل و در حقیقت خود را باختم… (صفحه ۲۵۲۷)

هیات حاکمه آن دوران انگلستان اقدام به دولتی کردن یا به عبارتی ملی کردن صنایع بزرگ خود کرده بود و این حضرات که صرفاً دنبال هوچی‌گری سیاسی بودند و از فکر و تحلیل عمیقی برخوردار نبودند، موقع را مغتنم شمرده و ضمن مخالفت با ملی کردن صنعت نفت، برچسب «انگلیسی بودن» را به پیشانی هر کسی می‌زدند که چنین ایده‌ای داشته باشد! نباید فراموش کنیم که مصدق چند سال پیش از تاریخ مورد بحث ملکی، طرح نماینده قوچان، غلامرضا رحیمیان را برای ملی کردن صنایع نفت جنوب امضا نکرده بود (آذرماه ۱۳۲۳) و با اتفاقی که در انگلستان افتاده بود، برای دفاع از کار خود، قرینه‌ی مناسبی برای فریب افکار عمومی پیدا کرده بودند. ملکی ادامه می‌دهد: 

زیرا با سوابق تهمت‌هایی که حزب توده به من می‌زد من یقین کردم که دکتر بقایی مقاله را هم دیده و پیشنهاد مرا مربوط به ملی کردن صنعت نفت که کاملاً ناشی از فکر خود من بود تلقین‌شده از طرف انگلیس‌ها تلقی کرده… (صفحات ۲۵۲۷-۲۵۲۸)

ملکی از مقاله‌ای صحبت می‌کند که له ملی کردن صنعت نفت نوشته و برای انتشار به روزنامه‌ی بقایی، یعنی شاهد داده بود، اما بی‌آنکه توضیحی به او بدهند، از انتشار مقاله خودداری کرده بودند. ملکی در ادامه توضیح می‌دهد که چطور به مرور آنها را قانع کرده تا ایده‌ی «استیفای حقوق ملت از نفت» را در دستور کار قرار دهند! در این مورد رجوع کنید به:

مجموعه مقالات خلیل ملکی، به کوشش رضا آذری‌شهرضایی، انتشارات اختران، چاپ اول، جلد چهارم، صفحات ۲۵۲۴- ۲۵۲۹  

۲۰- ناصر پاکدامن، قتل کسروی، چاپ سوم، پاییز ۱۳۸۳، انتشارات فروغ، آلمان، صفحات ۶۴-۶۵ 

۲۱- همان، صفحه ۶۵

۲۲- همان، صفحه ۶۶ 

۲۳- رجوع کنید به:

http://www.lib.ir/en/library/447/National-Library-and-Archives-of-Islamic-Republic-of-Iran/shelf/64901942

و یا به:

https://mypersianbooks.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/11/file1357.pdf

۲۴- در سال ۱۹۷۵، مجمع عمومی سازمان ملل متحد این سال را به عنوان سال بین‌المللی زنان اعلام کرد. به منظور بررسی و بهبود وضعیت زنان در سطح جهانی، کنفرانسی در مکزیکو سیتی برگزار شد که اولین کنفرانس بین‌المللی سازمان ملل متحد بود که به موضوعات زنان اختصاص داشت. این کنفرانس از ۱۹ ژوئن تا ۲ ژوئیه ۱۹۷۵ برگزار شد و نتایج مهمی را به همراه داشت. در این کنفرانس، پیش‌نویس برنامه جهانی اقدام برای زنان به تصویب رسید که توسط نماینده ایران، شاپور راسخ، ارائه شده بود. این برنامه شامل اهداف و استراتژی‌هایی برای بهبود وضعیت زنان در زمینه‌های مختلفی چون آموزش، اشتغال، بهداشت و مشارکت سیاسی بود. همچنین «اعلامیه مکزیک» در مورد برابری زنان و مشارکت آن‌ها در توسعه و صلح نیز به تصویب رسید.