دیباچه

این مقاله ادعا می‌کند همانطور که گفتمان غیر ملّی چپ در دوران پهلوی دوم آشفتگی عمده‌ای در علوم انسانی ایران پدید آورد و در نقش جاده‌صاف‌کنِ انقلابِ فاجعه‌بارِ ۵۷ و تعلیقِ حکومت قانون عمل کرد، اکنون نیز جریان چپ جدید به ویژه نحله‌ی پست‌مدرن نه تنها مقابل تحقق خواسته‌های ملی ایرانیان موضع گرفته است بلکه گفتمانی را در قالب مباحث روز و دانشگاهی تحمیل می‌کنند که در قامت یک مذهب و آئین جدید پدیدار شده است. درحالیکه چپ پست‌مدرن به ظاهر دارای گفتمان و فعالانی است که بی‌دین یا بعضاً ضد دین هستند، اما در عمل عمیقاً مومن به عناصری معرفتی‌ هستند که برآمده از الهیات مسیحی‌ است.

 چپ مارکسیستی

در بدو ایجاد علوم انسانی و اجتماعی به عنوان رشته‌های دانشگاهی در ایران، این علوم آماج ترهات چپ مارکسیستی قرار گرفتند و  چنان آشفتگی پدید آورند که انعکاس عملی‌اش را می‌توان در انقلاب ۵۷ در هر دو جناح راست و چپ انقلابیون، و هر دو بال مذهبی و غیر مذهبی و به ویژه در رویکردشان به سیاست، اقتصاد، اجتماع و دیپلماسی دید. 

جواد طباطبایی در توصیف این آشفتگیِ چپ‌زده در پیش از آشوب ۵۷ چنین می‌نویسد: «این استتار مارکسیسم در زیِّ علوم انسانی و اجتماعی و در سنگر التقاطی از همه ایدئولوژی‌های سیاسی عقب‌مانده‌ی جهان سومی، که امثال آل احمد استادان آن به شمار می‌آمدند، زمینه‌ی آشوب ذهنی گسترده ای را فراهم آورد و نخستین کسی که توانست از همه ی امکاناتی که این آشوب ذهنی در اختیار می گذاشت بهره برداری کند علی شریعتی بود که نه جامعه شناس بود، نه مارکسیست، اما خطابه های او، که ژرفای خلا فکری آن‌ها با عمق فاجعه‌ی عقب ماندگی جهان سومی پهلو می زد، اگر بتوان گفت، تجسدی مسخ شده از آن دو بود که در وجود فعال سیاسی مخالف‌خوان آشوب‌طلب او تثلیث رقت‌انگیزی را می آفرید و با همین جاذبه‌ی رقت انگیز از ساده دلان همه‌ی گروه‌های اجتماعی دل می برد».(1)

اکنون اما خوشبختانه چپ، در تمام اشکال خود، توان دل بردن از مردم عادی را ندارد، چه آنکه ایرانیان به تجربه، فاجعه‌ی چپ را دیده و زیسته‌اند؛ چه به شکل سیاست‌های غالب جمهوری اسلامی، چه به صورت تزهای چپ مغلوب. از چپ مارکسیستی احتمالاً حلقه‌هایی کوچک باقی مانده‌اند که نه صدایی جدی دارند و نه در جایی جدی گرفته‌ می‌شوند. 

اما آن چپی که اکنون در فضای گفتمانی و سیاسی ایران عرض‌اندام می‌کند، عموماً به دو شکل قابل تعریف است. یک شکل از آن که درّی کمیاب است؛ نیروی پیگیر توزیع عادلانه‌ی ثروت است، به دموکراسی و لیبرالیسم سیاسی باور دارد، به تمامیّت ارضی ایران باورمند است و درک درستی از دولت-ملت ایرانی دارد. ممکن است به ضرورتِ اهتمام به توسعه‌ی ایران واقف نباشد اما این از ملّی بودن او کم نمی‌کند و می‌تواند یادآور احزاب چپ دموکراتیک در اروپا باشد. این نوع چپ به دلایل متعددی در دوران مبارزه با جمهوری اسلامی احتمالاً شکل نخواهد گرفت اما برخی نیروهای ایران‌گرا در دوران گذار، بالقوه می‌توانند حلقه‌های نخستین از چنین گروه‌هایی را بنا کنند.

اما شکل دوم و در واقع آن چپی که این روزها بیشتر نمود و ظهور دارد چپ پست‌مدرن است که یا توسط جمعی از دانشجویان و فرنگ‌رفته‌ها در قالب تئوری‌های دانشگاهی و لفاظی‌های روشنفکری ارائه می‌شود و یا به طور آگاهانه (و شاید مغرضانه) در برخی رسانه‌های فارسی و شبکه‌های اجتماعی (به ویژه در شبکه ایکس) گرد و خاکی به پا می‌کنند.

تقسیم‌بندی بالا یک دسته‌بندی کلی ست و می‌توان پذیرفت که کسی ادعا کند معنایی که از چپ مستفاد می‌شود پیچیده‌تر است و به ظاهر از کشوری به کشور دیگر یا از یک دهه تا دهه بعد تغییر می‌کند. گواهی این را هم می‌شود در میان کلام خود حاملان اندیشه و رویکرد چپ مشاهده کرد که همیشه خود را برتر از «آن چپ‌های دیگر» می‌دانسته و می‌دانند.

یکی از مثال‌های بیادماندنی آن، در نیمه دوم قرن بیستم است که بسیاری از رهبران و اندیشمندان چپ به بزرگترین آوردگاه عملی تزهای چپ، اتحاد جماهیر شوروی و برخی از کشورهای بلوک شرق، تحت عنوان «سوسیالیسم واقعاً موجود» اشاره می‌کردند. کسی مانند «الكس كالينيكوس» - که از اندیشمندان چپ‌گرا بود - در نقد «سوسیالیسم واقعاً موجود» تا آنجا پیش می‌رود که ادعا می‌کند اصلاً شوروی و بلوک شرق نه تنها نوعی از سوسیالیسم نیستند که یک سرمایه داری دولتی دیوان‌سالار بودند.(2) 

گویی که این راه فراری است برای جریان چپ که وقتی یک نظام مارکسیستی (طبق قاعده‌ی مرسوم و محتوم) سقوط کرد، حاملان و حامیان نظریه‌ی چپ جای اذعان به پایان مارکسیسم، تنها به پایان یک نوع از دیوانسالاری اعتراف کنند.

 ورشکستگی مارکسیسم

با ورشکستگی اتحاد جماهیر شوروی در دهه ۱۹۸۰، دو دهه‌ی انتهای قرن بیستم، محمل ظهور نحله‌های گوناگون از چپ نو شد که با اینکه نمی‌توان همه آن‌ها را لزوماً «پست‌مدرن» نامید اما همگی وامدار شک نوکانتی به خرد و عصر روشنگری بودند و در عین حال از جریان نقد فرهنگی مغرضانه‌ای که «هربرت مارکوزه»، باب کرده بود، الهام گرفتند؛ جریانی که مارکوزه از وقتی که آمریکا‌نشین شد، آن را پروراند و گستراند. آن نحله‌هایی هم که با غرب‌شناسی «میشل فوکو» و «ژاک دریدا» آغاز شدند، خود را در چارچوب پست‌مدرنیسم تعریف کردند. آغاز پست‌مدرنیسم (در کاربرد فلسفی) را معمولاً از همان آغاز دهه ۱۹۸۰ نشان می‌گیرند؛ زمانی که تزهای «ژان فرانسوا لیوتار» در کتاب «وضعیت پست‌مدرن» اقبال گسترده‌ای یافت. لیوتار در آن کتاب، علم، اقتصاد و سیاست را در کنار ادبیات و مذهب به عنوان «کلان‌روایت‌ها»یی معرفی کرد که در وضعیت پست‌مدرن دوران‌شان به سر آمده است.

بخشی مهمی از این حرکت به سمت گفتمان پست‌مدرن و اقبال این نظریات در میان چپ‌ها به دلیل ورشکستگی تئوریک و اخلاقی مارکسیسم بود که در دهه ۸۰ میلادی برای خود آنان هم آشکار شده بود. چپ‌های کلاسیک دو مدعای بزرگ داشتند: اول، نظم سرمایه‌داری بر منطقی رقابتی و بهره‌کشانه استوار است که به زودی به سقوط آن منتهی خواهد شد. دوم، مدل اقتصاد سوسیالیستی، مدل برتر است و بر سرمایه‌داری تفوق پیدا خواهد کرد. این دو مدعای کلی، مجموعه‌ای از یک نظام اخلاقی-گفتمانی پدید آورده بود که در آن سرمایه‌داری ذاتاً شر بود و سوسیالیسم نشانه‌ی خیر. اما شکست سوسیالیسم، نه فقط در شوروی، بلکه در هر نقطه‌ای که به محک آزمون گذاشته شد، سرخوردگی عظیمی برای خیلِ منتظران ظهور آرمانشهرِ سوسیالیستی پدید آورد.

علی رغم تمام انشعابات و انشقاقاتی که در میان منادیان و حاملان اندیشه‌ی چپ، بخصوص از دهه ۱۹۸۰ به بعد در گرفت، می‌توان یک معدل مشترک از آنچه می‌توان «چپ» خواند ارائه کرد. چرا که وقتی از یک واژه بسیار پرکاربرد، همچون «چپ» صحبت می کنیم، به تعبیر زبان‌شناسان باید یک هسته‌ی تغییرناپذیر معنایی در آن قابل کشف باشد وگرنه چگونه افراد می‌توانند به سادگی و صرفا با استفاده از واژه‌ی «چپ» به افراد یا جریان‌های گوناگون ارجاع دهند.

مشکل تبیینی اتفاقاً از خود چپ‌ها نشأت می‌گیرد که اصولاً همیشه گروه‌ها و افراد چپگرای رقیب خود را «چپ واقعی» نمی‌دانند. خود «کارل مارکس» به سوسیالیست‌های هم‌دوره‌اش می‌گفت «سوسیالیست‌های تخیلی». «ولادیمیر لنین» هم به محض اینکه در ایستگاه قطار پتروگراد پیاده شد تز اصلی‌اش را علنی سر داد؛ «تمام قدرت برای شوراها»(3) تا بدین صورت «چپ‌های واقعی» را تعریف و خط‌کشی کند. «لئون تروتسکی» نیز «ژوزف استالین» را مارکسیست واقعی نمی‌دانست و شبیه به این‌ها امثال دریدا، فوکو و «ژیل دلوز» بودند که به عنوان پیامبران پست‌مدرنیسم، بر آن بودند که فاصله‌ای بین خود و آنچه «مارکسیسم ارتدوکس» می‌خواندند، بیاندازند.

اما جالب اینجاست که به مدد دوپینگ دانشگاهی و رسانه‌ای در قرن بیست و یکم انواع و اقسام چپ‌ها از خاستگاه‌ها و نگاه‌های گوناگون به یک هماهنگی و هم‌آوایی گفتمانی رسیده‌اند و در اصولی اساسی که از پست مدرنیسم می‌آید شراکت گفتمانی دارند. در بخش بعدی آن‌ها را برخواهیم شمرد.

چپ پست‌مدرن

همانطور که فیلسوفان پست‌مدرن به درستی می‌گویند، جریانی که پس از پایان جنگ سرد در غرب پیشقراول حمل نام و نشانِ «چپ» شد، تلاش کرد از مارکسیسم ارتدکس فاصله بگیرد و کارکرد متفاوتی نیز عرضه کرد. بر این اساس شایسته این است که تفکیکی میان چپ مدرن و چپ پست‌مدرن عرضه کنیم.

در حالیکه تا میانه قرن بیستم، چپ، از لوکاچ تا هابرماس، خود را وامدار مدرنیته قمداد می‌کرد و اساس مدرنیته را در تمایز در انواع دانش بشری می‌دانست - یعنی تمایز بین فرهنگ، دین، علم و سیاست - اما چپ جدید خود را در واکنش به مدرنیته تعریف می‌کند چه مایل به اطلاق عنوان «پست‌مدرن» به خود و اندیشه‌اش باشد یا نه. از اواخر قرن بیستم تاکنون، صحنه، صحنه‌ی حمله‌ی چپ پست‌مدرن به تمامیت دانش بشری بود و همه‌ی پیشرفتی که بشر تاکنون داشته است تحت عناوینی چون «استعماری»، «سرمایه‌داری»، «سفید» (مربوط به سفیدپوستان) و از این دست، زیر ضرب رفته است. تمام این‌ها در مجموعه‌ای از مطالعات «میان‌رشته‌ای» تعریف شد که کلیت آن را بیشتر در آمریکا تحت نام «نظریه» (‌Theory) به خورد دانشجویان در دانشگاه و مردم در رسانه‌های جمعی دادند. 

چپ کلاسیک عموماً رویکردی انقلابی داشت اما چپ پست‌مدرن نه تنها علاقه‌ای به انقلاب‌های رهایی‌بخش ندارد بلکه تلاشی است برای تسلط گفتمانی و تحمیل معرفت شناختی به هر نحو ممکن، حتی شده به شوخی. شاید برای خیلی از مخاطبان وارد کردن «دلقک بازی» به کار فلسفی، یادآور و خاص یکی از همین فیلسوفان اخیر به نام اسلاوی ژیژک باشد؛ اما به عقب‌تر که برویم به دلوز و گاتاری برمی‌خوریم که با نوشتن کتاب «آنتی اودیپ» ادعا می‌کنند بنا دارند «مسئله تولید کنند» و نه اینکه به مسائل بشری بیاندیشند. اصلاً خود دلوز و گاتاری ادعا کرده بودند که کتاب را برای بچه‌های ۱۵ ساله نوشته‌اند و هدف کتاب ارائه‌ی ابزاری برای نزاع سیاسی است(4). دریدا هم در کتاب‌های خود قرار نیست مسئله‌ای از بشر را حل کند بلکه یادآوری ‌می‌کند که «زبان» تنها حقیقتی است که در نهایت در میان دو پرانتز قرار نمی‌گیرد(5)، بدین معنی که حقیقت و زمینِ بازی‌ای جز زبان وجود ندارد.

پست‌مدرن‌ها انقلاب علیه نظم سرمایه‌داری غرب را تداوم بخشیدند اما نه از مسیر خیابان و تسخیر دولت بلکه از طریق تغییر در متون روشنفکری، دروس دانشگاهی، و محتوای رسانه‌ای. برخلاف روشنگری و مدرنیته که بر پایه‌هایی بنیادین همچون خرد، لیبرالیسم و علم استوار بود، پست مدرنیسم علیه روشنگری و مدرنیته غرب شورید تا نشان دهد نه تنها هیچ برتری اخلاقی در دموکراسی (غربی) نیست که اتفاقاً ستایش مستبدین برای دفع «شر فرهنگ و دولت مدرن» لازم است. آن تبارشناسی که امثال فوکو و دریدا از معرفت‌شناسی مدرنیته می‌کنند مبتنی بر این ادعاست که غرب به زوال خود در دوران مدرن و روشنگری رسیده است. رورتی چنین پروژه‌ی پست‌مدرنی را اینگونه خلاصه می‌کند که غرب آن چنان رنجور است که «اکنون عصر ایمان و دوران روشنگری دیگر غیرقابل درمان است»(6). البته درباره رورتی باید این تذکره و تبصره را زد که رورتی پست‌مدرنی بود که  تئوری را به حوزه‌ی خصوصی مربوط می‌دانست و در حوزه‌ی عمومی نوپراگماتیستی بود که به تجربه‌ی موفق لیبرال دموکراسی ارجاع می‌داد که موجب بهزیستی همگانی شده‌ است.

اما علی‌رغم چنین ادعایی که رورتی مطرح می‌کند، این پست‌مدرنیسم است که الهیات مذهبی را در خود هضم کرده و به شکلی شگفت‌آور آن را از آن خود کرده است. شاید به ظاهر، پست‌مدرنیسم و پست‌مدرن‌ها خود را بی‌دین یا حتی ضددین تصویر کنند، اما واقعیت این است که در درون گفتمان روشنفکری پرسروصدای غرب (و اخیراً در دیگر نقاط دنیا) خصایصی شبه‌مذهبی را لایه لایه عادی و همگانی کرده‌اند. شقوق مختلف نظریه‌ی پست‌مدرن که به یک شبه‌مذهب‌ تنه می‌زنند، منتج به خلق رشته‌هایی دانشگاهی و تئوری‌های متعدد شده‌اند که شامل نظریه‌های پسااستعماری، پساساختارگرا، پساحقیقت، و درهم‌تنیدگی (اینترسکشنالیتی) می‌شوند.

 مذهب پست‌مدرن

چهار جنبه‌ی نظری از پست‌مدرنیسم (نظریه‌های پسااستعماری، پساساختارگرا، پساحقیقت، درهم‌تنیدگی) تکانه‌های عظیمی در نگرش سیاسی و گفتار هنجارشده‌ی تعداد زیادی از احزاب و سیاست‌پیشگان غربی ایجاد کرده است. برخی فمینیسم پست‌مدرن را به این‌ها اضافه می‌کنند اما به باور نگارنده نخست اینکه بر خلاف جنبه‌های مورداشاره از پست‌مدرنیسم، فمینیسم یک کوشش نظری و جنبش اجتماعی ریشه‌دار بود و دوم اینکه نظریه‌پردازان جدیدتر همچون جودیت باتلر - که حماس و حزب الله لبنان را بخشی از چپ جهانی و پیشرو می‌داند - نیز در بستر نظریه‌های پست‌مدرن همچون پساساختارگرا و کنش اجرایی (performative) ایده‌های خود را مطرح می‌کنند و به عنوان نمونه، بنیانِ تفکیکِ جنس و نقش‌های جنسیتی را زیر سوال می‌برند.

محبوب شدن تزهای پست‌مدرن در میان برخی از احزاب و سیاستمداران غربی علی‌رغم این است که به طور مکرر این نگرش و گفتار از سوی مردم در انتخابات‌ها و رفراندوم‌ها پاسخ منفی گرفته است. برای مثال علی‌رغم تبلیغات رسانه‌ها و دانشگاهیان در هر کدام از این کشورها، بنگرید به انتخاب حزب ویلدرس در ۲۰۲۳ در هلند، انتخاب ترامپ در ۲۰۱۶ و احتمال مجدد او در ۲۰۲۴، رفراندوم ایجاد مجمع صدای بومیان استرالیا در ۲۰۲۳ که شکست خورد، رفراندم استقلال کالدونیای جدید از فرانسه در ۲۰۲۰ که با رای منفی اکثریت مواجه شد و نمونه‌هایی از این دست. برخی رفراندوم ۲۰۲۳ استرالیا را اولین رفراندوم سیاست هویت‌محور (identity politics) در تاریخ غرب دانسته‌اند که بر آن بود نظر یک ملت را برای اعطای حقوق ویژه به یک گروه هویتی (بومیان) بپرسد که البته با شکستی قاطع مواجه شد.

با نظریه‌ی پسااستعماری آغاز می‌کنیم که به طور جدی با تزهای شرق‌شناسی ادوارد سعید در دهه ۱۹۷۰ آغاز شد. سعید، که در زمره‌ی پساساختارگراها قرار می‌گیرد، اتفاقاً به علی شریعتی و جلال آل‌احمد نیز ارجاع می‌دهد که «راه را برای انقلاب اسلامی فراهم کردند – استعمار را به عنوان نقطه‌ی تماماً متضاد فرهنگ بومی تفسیر کردند: غرب یک دشمن، یک مرض، و یک شر است»(7). سعید همچنین افقی که شریعتی باز می‌کند را با آدورنو مقایسه می‌کند (ص. ۳۳۳)، محکومیت غرب توسط آل احمد را از حیث شدّت با چامسکی قیاس می‌گیرد (ص. ۲۷۵) اما مدل آل‌احمد در مقصر دانستن غرب برای تمام شرور عالم را نیازمند بازنگری می‌داند (ص. ۲۲۸).

مطالعات پسااستعماری در ابتدا رشته‌ای ادبی بود که به بررسی متونی می‌پرداخت که توسط نویسندگانی نوشته می‌شدند که تحت استعمار زندگی کرده‌ یا از تجربیات تاریخی کشور مستعمره در ژانرهای مختلف نوشته‌اند. آن‌ها در آن متون به دنبال درونمایه‌هایی چون حس تحقیر، دیگربودگی، مقاومت، تحمیل فرهنگ و ساختارهای غیربومی بودند. اما نظریه‌ی ادبیِ پسااستعماری خود به یک کلان‌روایتِ معرفت‌شناختی تبدیل شد که بخش عمده‌ای از سیاست غرب را هم به گروگان گرفت. چنین تحولی در دو دهه‌ی اخیر نظام هنجاری خاصی خلق کرد به گونه‌ای که از آن اینگونه مستفاد می‌شد که تقریباً هر آنچه از گذشته‌ی غرب می‌آید غیراخلاقی است. از نظر حاملان این نظریه، که جایگزین خیلی از نقدهای مارکسیستی در دانشگاه شده‌ است، تقریبا هر تصویری از تاریخ کشورهای غربی، همچون بریتانیا، آمریکا، یا استرالیا، که به دستاوردهای سفیدپوستان اشاره کند اساساً غیراخلاقی است و باید محکوم و ممنوع شود. کوچک‌ترین تلاش‌ها، همچون نوشتن کتاب «استعمار» توسط نایجل بیگر (Nigel Biggar) که در آن به برخی خدمات بریتانیا در تاسیس نهادهای دولتی در هندوستان، استرالیا، و دیگر مستعمره‌ها اشاره شده بود، با حمله‌ی دانشگاهیان مواجه شد و او و کتابش تکفیر شدند! حتی در مواردی برخی از نهادهای پژوهشی ادعا می‌کنند که هنوز کشورهایی همچون کانادا در حال پاکسازی بومیان آن کشور هستند (بنگرید به بیانیه‌ی(8) بنیاد تاریخ کانادا در آگوست ۲۰۲۱). در همان کانادا ادعا کردند که فقط در یک مورد ۲۱۵ کودک بومی کشته شده و در زیر یک مدرسه به خاک سپرده شده‌اند که بعداً مشخص شد که دروغ بود(9). اما حتی همین داستان غیرواقعی مورد حمایت دولت و تعداد زیادی از دانشگاهیان قرار گرفت با این استدلال که نباید بر ترومایی (زخم روانی) که جوامع تحت استعمار بر دوش می‌کشند دردی افزود! در فاز عملیاتی هم نه تنها به مجسمه‌های شخصیت‌های تاریخی حمله می‌کنند بلکه خواستار بازنویسی («استعمارزدایی») متون درسی و تاریخی‌اند بنا به این ادعا و پیش‌فرض، که هر آنچه از بومیان غیر سفیدپوست است ذاتاً خیر است و آنچه از فرهنگ اروپاییان آمده شر است.

جنبه‌ی دیگر، پساساختارگرایی است که ریشه در مباحث علوم انسانی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۷۰ و پاسخ‌هایی دارد که برای ساختارگرایی طرح شد. ساختارگرایی ابتدا یک رویکرد زبانی و ادبی بود و ادعا می‌کرد که (معنای) عناصر در درون یک نظام (مثلاً واژه‌ها در یک متن) را می‌توان با رابطه‌ای که با کلیّت آن نظام دارند دریافت؛ یعنی از رابطه‌شان با عناصر دیگر در درون همان نظام، آن عناصری که در کنار آن عنصر مدنظر می نشینند و یا از فرایند جانشینی دیگر عناصر به جای آن عنصر. دریدا، به عنوان یکی از مهم‌ترین واعظان پساساختارگرایی، به طور خاص نشان می‌دهد که معنا (و حقیقت) ثابت نیست و به طور مرتب بر اساس وضعیت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ... در حال تغییر است. او ادعا می‌کند که «مفاهیم» مبتنی بر دوگانه‌های معنایی هستند، یعنی روز در برابر شب معنی می‌دهد، مرد در برابر زن، روشن در برابر تاریک. او نه تنها ادعا می‌کند که فرهنگ و جامعه غرب مبتنی بر این دوگانه‌هاست بلکه همیشه آن اولی بر دومی برتری داشته است. کوشش اصلی پساساختارگرایی جایی‌ است که دریدا و پیروان او (ادوارد سعید، جودیت باتلر، ژان بودریار و ...) تلاش می‌کنند که از این دوگانه‌‌ها «واسازی» کنند تا دیگر روز بر شب برتری مفهومی نداشته باشد، روشنایی بر تاریکی، مرد بر زن، و قس علی هذا. آن‌ها جایگاه نظریه را «مرکز» سیاست نمی‌دانند چون، به تعبیر نیچه، حقیقت با قدرت هم‌پیوند است. لذا نباید همچون لنین یا ژاکوبن تئوری را به سیاست پیوند داد بلکه باید در سطح گفتمان واسازی کرد. این آغاز پس زدن حقیقت است که مبتنی بر عرف خام یا خرد جمعی است و در جنبه‌ای که آن را  پساحقیقت می‌نامیم نمود می‌یابد.

جنبه‌ی سوم آن چیزی است که در اینجا آن را پساحقیقت می‌نامیم. پست‌مدرن‌ها (برخلاف برخی از چپ‌های مدرن مثل هابرماس) معتقدند حقیقت یک مفهوم ثابت و ایستا نیست بلکه در موقعیت‌های مختلف و در بسترهای گوناگون تغییر می‌کند. عمده‌ی آن‌ها به بازشناخت نیچه علاقه داشتند، بویژه از منظر حمله‌ی سهمگین نیچه به «حقیقت» (بنگرید به کتاب «نیچه و فلسفه» اثر ژیل دلوز). تفسیر آنها از نیچه آن است که برعکس تلاش فلسفه غرب برای وحدت بخشیدن به حقیقت(10) (چه از طریق متد علمی یا دیالکتیک فلسفی)، حقیقت یک واحد استعلایی نیست. در پست‌مدرنیسم حقیقت چندگانه است و معانی متعدد دارد و در معرض تفاسیر نامتناهی. پست‌مدرن‌ها حتی در مورد «خطرات» معرفت‌شناختیِ حقیقتی که مورد اجماع باشد نوشته‌اند(11) بدین معنی که حقیقتی که خرد جمعی یا عرف عام پذیرای آن باشد، خطرناک است! لذا پیش از آنکه دوران پساحقیقت را بسیاری از رسانه‌های جریان اصلی با برآمدن ترامپ در آمریکا پیوند بزنند، خود این رسانه‌ها با در دستور کار قرار دادن (آگاهانه یا ناآگاهانه) تزهای پست‌مدرن رویکردی مبتنی بر ضدیت با حقیقت در پیش گرفته بودند که همیشه مخالف‌خوان روایت عملگرایانه و تاریخی از بهزیستی بشر بود.

ضربه به اعتبار روزنامه‌نگاری و مرجعیت رسانه‌ها، در حوزه‌ی نظری، را دو تن زدند که اولی قبل از آغاز رسمی کوشش پست‌مدرن تزهایی پر زرق و برق داد (و خود سبک نوشتارش را موزاییکی می‌خواند) و دومی هم در اواخر عمرش و در دوران اوج نظریه‌پردازان اولیه پست‌مدرنیسم، کتب و مقالاتی جنجالی نوشت. اولی مارشال مک‌لوهان و دومی ژان بودریار هستند که هر دو چهره‌های سلبریتی-دانشگاهی بودند که تزهای‌ آن‌ها در باب رسانه ضرباتی سهمگین به اعتبار و حقیقت‌جویی رسانه‌ها زد؛ اما تعداد قابل توجهی از رسانه‌های به اصطلاح جریان اصلی در قرن ۲۱ خود اعمال‌کننده‌ی چنین دیدگاهی در باب محتوای تولیدی خود شدند. مک‌لوهان که در دهه ۱۹۳۰ فاشیسم موسولینی را یک «پاسخ مناسب» ارزیابی کرده بود(12) و بعدتر استاد دانشگاه و نظریه‌پرداز تلویزیون شده بود، در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی تبدیل به سلبریتی-پیشگوی نسلی شد که خود را وابسته به تلویزیون یافته بود. لذا ندای «رسانه خود پیام است» سر داد و از آینده‌ای که رسانه‌های جدید رقم خواهند زد گفت (گفتنی است که در فیلم «آنی هال» اثر وودی آلن هم در نقش خودش ظاهر شد که بدفهمی نظریه‌اش را اصلاح کند!). او ارزش‌های روزنامه‌نگاری ویکتوریایی که شامل جستجو برای حقیقت عینی بود را از مد افتاده می‌دانست و از این ‌می‌نوشت که بخش حقیقی در یک پیام همچون تکه گوشت آبداری است که دزد با خود به همراه می‌برد تا سگِ صاحب‌خانه را سرگرم کند(13). 

اگر مک‌لوهان پیشگوی رویکرد پساحقیقت به رسانه‌ها بود، ژان بودریار کشیش و واعظ این حوزه بود. او وقتی از دوره جوانی و مارکسیسم انقلابی خود گذر کرد و به مرحله‌ی پست‌مدرن در اندیشه‌اش رسید، حساسیت معرفت‌شناختی پست‌مدرن را بسط داد و از «حاد واقعیت» نوشت که توسط رسانه‌ها خلق می‌شود اما به رغم جعلی بودن، از واقعیت حقیقی هم واقعی‌تر است(14). او بود که ناقوس ناپدید شدن آنچه واقعی است را به صدا درآورد زیرا بازنمایی از طریق مازاد تصاویر موجب شده که تمام درک قبلی‌مان از حقیقت از بین برود. برای مثال، و از جنبه‌ی ابعاد عملیِ نظریه‌اش، او در دهه‌ی ۱۹۹۰ ابتدا ادعا کرد که جنگ خلیج‌فارس هرگز رخ نخواهد داد و بحران در کویت تلاش «نظم جدید جهانی» برای آوردن اسلام به غرب است. هنگامی که جنگ اتفاق افتاد هم کماکان در مقالاتش همین ادعا را دنبال کرد که جنگ خلیج فارس رخ نداده است بلکه صرفاً جنجالی رسانه‌ای بوده است(15). در کتاب «استراتژی‌های مرگبار»(16) و متون بعدی‌اش نیز از این می‌نویسد که قدرتِ ابژه‌ها (چیزها و رویدادها) بسط می‌یابد و بر سوژه‌ها (انسان‌ها) برتری می‌یابد. این نگرش خود یکی از مهم‌ترین سرآغازها برای ماده‌گرایی جدید (New Materialism) و پساانسان‌گرایی (Post-humanism) هستند که جای بحث‌شان در اینجا نیست.

جنبه چهارم که هر روز تاثیر بیشتری بر فضای سیاسی اجتماعی غرب و شرق می‌گذارد «درهم‌تنیدگی» یا اینترسکشنالیتی است که توسط کیمبرلی کرنشا در آغاز دهه ۱۹۹۰ مطرح شد. این جنبه از پست‌مدرنیسم، چارچوبی عرضه می‌کند که تعریف قدرت و سوژه را از دیگر جنبه‌های پست‌مدرنیسم وام می‌گیرد. در این چارچوب اشکال مختلف لایه‌های اجتماعی از هم جدا نیستند؛ یعنی بین نژاد، قومیت، طبقه، جنسیت و غیره از منظر مورد تبعیض واقع بودن در‌هم‌تنیدگی وجود دارد. مثلاً کسی که سیاهپوست است و زن، در روندی درهم‌تنیده هم به دلیل سیاهپوست بودن و هم به دلیل زن بودن مورد سرکوب قرار می‌گیرد. درهم‌تنیدگی اساساً یک رویکرد سیاسی است و دیگر رویکردها در نقد تبعیض را نقد می‌کند که چرا به هر عامل تبعیض در خلاء توجه می کنند با این استدلال که تبعیض علیه زنان سیاه اصلاً قابل مقایسه با تبعیض علیه زنان سفید یا مردان سیاه نیست(17). چارچوب نظری درهم‌تیندگی هنوز پس از سی سال به شدت مبهم و غیرواضح است و از همین منظر مورد نقد آکادمیک هم واقع شده‌ است. با پیروی از پست‌مدرنیسم، این نظریه، نژاد و جنسیت را به عنوان برساخته‌ی اجتماعی در نظر می‌گیرد و باور دارد که روابط قدرت همیشه حامی گروه‌ها و طبقات برخوردار (مثلاً سفیدپوستان) است. «سیاست هویت‌محور» (Identity Politics) و «نظریه نژادی انتقادی» (Critical Race Theory) از فرزندان این چارچوب نظری هستند. همگی آن‌ها افراد را در گروه‌هایی اجتماعی قرار می‌دهند و برخی از افراد را به دلیل شکل ظاهری یا انتخاب سبک زندگی‌شان لزوماً تحت سرکوب یا سرکوبگر در نظر می‌گیرند، در حالیکه در بسیاری از جوامع غربی، همین سیاهپوستان، زنان، همجنسگرایان و … از مناصب و جایگاه‌های بالایی در ساختار اجتماعی برخوردارند. برخی معتقدند که چنین رویکردی در غرب موجب ایجاد «سلسله مراتب سرکوب»(18) شده است به صورتی که برخی به دلیل سرکوب از چند جنبه اخلاقاً برترند. دستاورد عملی چنین رویکردی، اعمال تبعیض مثبت به نفع افرادی است که در نقاط بالاتری از این «سلسله مراتب سرکوب» قرار گرفته‌اند که به صورت سهمیه‌های ویژه برای ورود به دانشگاه، کار یا موقعیت‌های اجتماعی در نظر گرفته شود فارغ از اینکه معیارهای مورد نیاز برای آن موقعیت را به طور کامل داشته باشد. بدیهی است که نگارنده منکر وجود تبعیض در جوامع نیست اما راه حل این تبعیض را نظم حقوق لیبرال می‌داند اما این‌ دست افراد می‌خواهند به علت این سرکوب مضاعف، علیه نظم حقوقی لیبرال قیام کنند با این ادعا که نظم حقوقی لیبرال توانایی حل مشکل ندارد. در حالیکه راه حل ادعایی خودشان عامل ایجاد انشقاق است؛ جامعه را طبقه‌بندی می‌کنند و اصل شایستگی را کاملا زیر سوال می‌برند. جزیره‌های هویتی درست می‌شود و ملت را از ملت‌بودگی زایل می‌کند.    

 پست‌مدرنیسم؛ کلان‌روایت مقدس

پست‌مدرنیسم در حالی شروع شد که لیوتار بر کوس اتمام زمانه‌ی «کلان‌روایت‌»ها زد. آنطور که در بالا هم آمد او حتی علم را هم یکی از کلان‌روایت‌ها نامید. تبارشناسی فوکویی هم به تاریخ پزشکی مشکوک بود و در آن سازوکار کنترل را رصد می‌کرد. اما خود پست مدرنیسم تبدیل به کلان‌روایتی شده است که اگرچه ادعا می‌کند حقیقتی وجود ندارد اما همین ادعا را در حد حقیقتی مقدس گرامی می‌دارد. با نفوذ خود در محافل دولتی، رسانه‌ای و دانشگاهی اکنون یک «سازوکار قدرت» هم برای خود دارد که هر آنکه اینگونه نمی‌اندیشد را «راست افراطی»، «نژادپرست» - و با عباراتی از این دست - می‌خواند.

همه مجبورند که پایبندی‌ خود به این سازوکار را به صورت التزام به آن ابراز کنند. سازمان‌ها و کمپانی‌های مختلف خود را موظف می‌دانند که واحدهای سازمانی برای «درهم‌تنیدگی» خلق کنند، به صورت کمّی تعداد زیادی از «افراد تحت ستم» را در پست‌های مدیریتی بگمارند، و به کمپین‌های چپ‌های پست‌مدرن کمک‌های مالی هنگفت کنند (بنگرید به کمک‌های کمپانی‌های تجاری به «جان سیاه‌پوستان اهمیت دارد» (Black Lives Matter) در سال ۲۰۲۰).

 اگر دریدا، فوکو، دلوز و آن نسل از پیشگامان، پیامبران پست‌مدرنیسم بودند، این روزها، بخصوص در آمریکا، پست‌مدرن‌ها امامانی برای ارتقای ایمان خود آفریده‌اند. کیمبرلی کرانشا (که نامش بالاتر رفت)، ابرام کندی، و رابین دی‌انجلو سه نفر از پرطرفدارترین امامان این کیش هستند که درست است که از حیث دانش به شدت بی‌مایه‌اند و در فلسفه‌شناسی به گرد پای دریدا و فوکو نمی‌رسند اما مدلِ تجاریِ جذب توده‌ها در رسانه‌های اجتماعی را خوب می‌دانند. ابرام کندی معتقد است که «سفید بودن» مانع از ارتباط یک فرد سفیدپوست با انسانیّت می‌شود(19) و یا رابین دی‌آنجلو واضع نظریه‌ی «شکنندگی سفید» ادعا می‌کند که سفیدپوستان بخاطر رنگ پوست‌شان نژادپرستی در درون‌شان قرار گرفته و باید با آن فعالانه مقابله کنند(20)!

بخش بعدی برخی از عناصر آیینی و مذهبی پست‌مدرنیسم که در این روزها در غرب باب شده و سرریزش گاهی به مباحث سیاسی-اجتماعی ایران نیز می‌رسد را برمی‌شمارد.

 گناه اول و پست‌مدرنیسم

مسیحیت، آنطور که سنت آگوستین تقریر کرد، مبتنی بر این انگاره است که به دلیل گناه نخستین که آدم و حوا مرتکب شدند، نسل‌های پسین بشر همگی گناهکار متولد می‌شوند و از طریق تولد همراه با میل به ارتکاب گناه هستند. این باور که ریشه در داستان خلقت در کتاب مقدس داشت کم کم جای ویژه‌ای در الهیات کاتولیک باز کرد. غسل تعمید بنا بود که گناه اول را پس از تولد بشوید. اما خشکه‌مقدسان مسیحی همچون کالون و یانسن معتقد بودند که گناه اول حتی با غسل هم پاک نمی‌شود.

 اساس تحلیل چپ پست‌مدرن این روزها شبیه چنین نگاه مغرضانه‌ای است که به آموزه‌های کالونی درباب گناه اول پهلو می‌زند. در نوع غربی‌اش، چپ‌های امروز اساساً با هر آنچه از دنیای سفیدپوستان آمده مخالف‌ هستند. طبق ادعایشان برای «استعمارزدایی» و کوشش «پسااستعماری»، چون دانش و معرفت غربی توسط سفیدپوستان استعمارگر تدوین شده، پس بد است و معرفت‌های غیر غربی برتر است. ترجیح طب و عرفان‌های رنگارنگ بخشی از تلاش آن‌ها برای اعتبارزدایی از علم سفید غربی است. برای مثال، اخیراً در نیوزلند دولت چپ‌گرا مصوب کرد که در مدارس این کشور، «دانش‌های بومیان» مثل ستاره‌شناسیِ بومیان به صورت اختیاری به جای علم نجوم تدریس شود(21).

یا مثلاً آنطور که کندی و دی‌انجلو استدلال می‌کنند سفیدپوستانی که هر روز علنی اذعان نکنند که نژادپرست نیستند، نژادپرست هستند. این «گناه اول» به طور ذاتی در سفیدپوستان است و آن‌ها باید به طور روزانه توبه کنند و با عبادت (اذعان کنش‌وار performative) از آن تبری جویند.

 در بستر ایرانی

این چنین درک مغرضانه‌ای که از سوی چپ پست‌مدرن رواج داده می‌شود، در بستر ایرانی، ترجمه شده است به اینکه مشکل از زبان فارسی است یا از گروهی است - که منادیان پست‌مدرن - «فارس‌ها» می‌خوانند. به زعم آن‌ها «قومیت‌»های ایرانی در سازوکار «درهم‌تنیده»‌ی نظامی که «فارس‌ها» بنا کرده‌اند همیشه تحت «استعمار» و «سرکوب» بوده‌اند و این مشکل برآمده از جمهوری اسلامی نیست. غافلان زیادی هم هستند که در دانشگاه‌های غربی مطالعات پست‌مدرن می‌خوانند و چنین ابتذالی را بر تمام ساحت زندگی ایرانی و تاریخ ایران اعمال می کنند. کتاب اخیر آزاده کیان یک نمونه مثالی در این باب است که با یک تعریف عجیب از جمهوری اسلامی شروع می‌کند و با ارائه‌ی داده‌هایی که هیچ چیز خاصی را ثابت نمی‌کنند از «درهم‌تنیدگی» بهره می‌برد تا اثبات کند دینامیک خانواده، ایدئولوژی شوونیستی، پدرسالاری، مرکزیت شیعه، مرکزیت نژاد (برتری فارس‌ها)، و فرهنگِ نژادی‌شده، مقصرانِ سلسله مراتبِ تبعیض (برای زنان سنّی مذهب در بلوچستان و گلستان) هستند(22).

از سوی دیگر، پست‌مدرن‌ها معمولاً نسبت به موفقیت بشر شکاک هستند، چون در ذیل الهیات گناه اول آنان، آخرالزمان نزدیک است و پایانی وحشتناک در راه است. تردیدی نیست که تغییرات اقلیمی و گرم شدن زمین تاثیرات عدیده‌ای بر زندگی بشر داشته است، اما فعالین پست مدرن، آیینی مذهبی از فعالیت محیط زیستی ساخته‌اند. بنگرید به محبوبیت گرتا تامبرگ نوجوان و آیین‌واره‌ای که از نابودی عنقریب کره زمین تا سال  ۲۰۲۳ ساختند. 

در بستر ایرانی، این بدبینی آخرالزمانی تبدیل می‌شود به تیشه زدن به ریشه‌ی فرهنگ ایران چون که طبعاً به عقیده‌ی آن‌ها ما لایق همین که است، هستیم چه آنکه ایراد در فرهنگ ماست. طبق چنین منطقی، ایرانیان همیشه نژادپرست بوده‌اند و «فارس‌ها» بر اقوام تحت ستم، حاکم بوده‌اند. برخی‌ از آن‌ها همان ابتذال نظری که در برخی محافل غربی اخیراً حاکم شده است را برداشته و به دنبال پیدا کردن «سیاهپوستان ایرانی» هستند تا نشان دهند که ایرانیان حتی برده‌دار هم بوده‌اند(23). به هر روی، این گناه نخستین قابل پاک کردن نیست. راه فراری از آن نیست چون این ‌شبه‌مذهب به شدت مبتلا به بدبینی کالونی است.

آن‌ها تقریر فمینیسم پست مدرن را بر «زن زندگی آزادی» هم سوار کردند و تنگ‌نظرانه تلاش می‌کنند مرد را از معادله‌ی تغییر اجتماعی حذف کنند. دقیقا همان کجراهه‌ای که فمینیسم رادیکال و پست‌مدرن غربی رفته‌ بود و علی‌رغم تمام نشانه‌هایی که شهادت می‌دهد انقلاب ملی در ایران عمیقا شمول‌گرا و ملی‌گرا است. اما مومنین به ایمان چپ پست‌مدرن درکی از امر ملی متبلور در انقلاب ایرانیان ندارند چون احتمالاً بسیاری از آن‌ها چنین مباحثی را درک نمی‌کنند. آبشخور معرفتی‌شان همان نظریات مخربی‌ست که در دانشکده‌های علوم انسانی غرب تدریس می‌شود و به شکل مبتذل در تهران به صورت کتاب ترجمه می‌شود و در آمستردام، با فاند دولت‌های آمریکایی و اروپایی، به نام «رادیو» بی‌مایه‌ترین نظریه‌های «زمانه» را منتشر می‌کند. اساس این تفاسیر غرض‌ورزانه نسبت به تلاش آزادی‌خوانه‌ی مردم ایران به تعبیر دکتر جواد طباطبایی «مخالفت با تلقی ایرانی از ملیت» است. (ص. ۷۹)

پیروان ایمانِ پست‌مدرن شباهت‌هایی هم با دوستان اسلامگرای‌شان در غرب و شرق دارند: هر دو ضد یهود هستند چون طبق معرفت‌شناسی فاجعه‌بار آن‌ها یهودیان سفید هستند و استعمارگر! از این رو شعار «از رودخانه تا دریا، فلسطین آزاد خواهد شد» را سر می‌دهند که فراخوانی است برای قتل‌عام اسرائیلی‌ها. هر زمان که صدای مخالفی در دانشگاه یا خارج از آن‌ها مطرح می‌شود، هر دو گروه به سخنرانی آن‌ها حمله‌ می‌کنند، و بسیاری از اعتراضات‌ آن‌ها هم زندگی عادی شهروندان را مختل می‌کنند. این دو گروه حامل کینه‌ای عمیق نسبت به دستاوردهای مدرنیته، خرد عرفی، و لیبرال دموکراسی هستند و در هر فرصتی علیه نظم مدرن زندگی برمی‌آشوبند.

بسیار جالب‌توجه است که پست‌مدرنیسم اکنون خود به نوعی از «کلان‌روایت» لیوتاری تبدیل شده است؛ نوعی نظام قدرت‌محور با گفتمانی نامفهوم و شلخته و همراه با سازوکاری از سلسله‌مراتب سرکوبگر.

پانوشت‌ها: 

۱. جواد طباطبایی، ۱۴۰۰، ملت، دولت و حکومت قانون: جستارهایی در بیان نص و سنت. ص ۲۴.

2. Alex Callinicos, 1983, The Revolutionary Ideas of Karl Marx.

3. Sheila Fitzpatrick, 2022, The Shortest History of the Soviet Union.

4. Gilles Deleuze, 1990, Letter to a harsh critic. Negotiations 1972–1990.

5. Jacques Derrida, 1978, Writing and difference. Translated by Alan Bass.

6. Richard Rorty, 1982, Consequences of Pragmatism.

7. Edward Said, 1994, Culture and Imperialism. p 30. 

8. https://nationalpost.com/opinion/christopher-dummitt-the-canadian-historical-associations-fake-consensus-on-canadian-genocide

9. https://historyreclaimed.co.uk/a-genocide-without-victims-is-the-latest-woke-offensive-against-canada-about-to-collapse/

10.Mark Poster, 1989, Critical Theory and Poststructuralism: In Search of a Context.

11.Jean-Francois Lyotard, 1998, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Translation by Geoff Bennington and Brian Massumi.

  12.https://digitalcollections.lib.umanitoba.ca/islandora/object/uofm:2503

13.     Marshall McLuhan, 1964, Understanding Media: The Exten-sions of Man.

برای آشنایی بیشتر با تاثیر مک‌لوهان بر دوران پساحقیقت بنگرید:

https://quillette.com/2022/01/18/bitter-fruit-is-marshall-mcluhan-responsible-for-the-rise-of-fake-news/

14.Jean Baudrillard, 1994, Simulacra & Simulation.

15.Jean Baudrillard, 1995, The Gulf War Did Not Take Place. Translated by P. Patton.

16.Jean Baudrillard, 1990, Fatal Strategies.

17.https://www.ted.com/talks/kimberle_crenshaw_the_urgency_of_intersectionality

18.Downing, Lisa, 2018, ‘The body politic: gender, the right wing and ‘identity category violations’’, French Cultural Studies, vol. 29, no. 4, pp.   367-377.

19.https://twitter.com/MythinformedMKE/status/1731766850504085887

20. https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/07/dehumanizing-condescension-white-fragility/614146/

21.https://www.stuff.co.nz/national/education/130677385/teaching-will-look-quite-different-next-year-as-education-reforms-introduced

22.Azadeh Kian, 2023, Rethinking Gender, Ethnicity and Reli-gion in Iran: An Intersectional Approach to National Identity.

23.https://twitter.com/BlackIranians