دین‌مردان و ‌جنگاوران، دو گروهی که شکل‌گیری آنان بنا به روایات ملی (شاهنامه) به عصر اساطیری جمشیدشاه باز می‌گردد، خیلی زود به دو گروه پرنفوذ در ساختار قدرت ایران بدل شدند. این موضوع می‌تواند با شکل‌گیری طبقات اجتماعی در عصر جمشید و در راس آن دو طبقه‌ی «کاتوزیان» (مردان دین) و «نیساریان» (جنگیان) در پیوند باشد. در روایت اساطیری، جمشید یک شاه/ایزد یا مغ/پهلوان است که هر دو نیروی دینی و رزمی را در خود دارد؛ و سرانجام شیوه‌ی کشته‌شدنش، یعنی دونیم‌شدن با اره، نمادی از جداشدن این دو توان و بخشیدنش به دیگران است. در دوران تاریخی و در سرتاسر روزگار باستان، مردان دین، همراه با سران سپاهی زمیندار (خاندان‌های نژاده) با خاستگاه عشیره‌ای بخشی از بزرگان این سرزمین به شمار می‌آمدند.

 هرگاه در درازنای تاریخ منافع این دو گروه قدرتمند ایجاب می‌کرد، در پیمانی نانوشته باهم، از قدرت و ثروتشان در برابر پادشاهان پاسبانی می‌کردند. به‌نظر‌ می‌رسد این تشخیص آنان‌ بود که چه‌هنگام فر‌ه‌ی ایزدی (نماد مشروعیت) از شهریاری گریخته و به شهریاری دیگر می‌‌رسد. تقابل برخی پادشاهان با این دو گروه متنفذ و برنامه‌های مذهبی-سیاسی اتخاذشده برای مقابله با قدرت‌گیری آن‌ها، در دوره‌های تاریخی قابل‌ردیابی است. یکی از این برنامه‌ها ایجاد شهرهای شاهی بود. درواقع ساکنان شهرها می‌توانستند به حامیان پادشاه در برابر سران سپاه بدل شوند، در برابر سردارانی با خاستگاه قبیله‌ای، که بسیار به مردان قبایل خود وابسته بودند. اما از زاویه‌ای دیگر این نهادهای قدرت با همین حربه (فره ایزدی) می‌توانستند شهریاری که خویشکاری اصلی‌اش یعنی داد و دهش را فراموش می‌کرد، خلع و گزینه‌ای دیگر را بر تخت بنشانند.

 بنابر توصیفاتی که از یم (جم) در اوستا و متون پهلوی شده، می‌توان او را شخصیتی دارای دو نیروی اصلی دانست. کسی که هر دوجنبه‌ی روحانی و شهریاری را با هم دارد. یک شاه-ایزد. در اوستای متاخر، جمشید پس از قربانی برای «اردویسور آناهیتا» از او می‌خواهد تا توانایی چیرگی بر «کَوی‌ها» و «کَرپَن‌ها» را به او بخشد و او را به شاهنشاهی مطلق همه‌ی سرزمین‌ها برساند. (۱) اگر کَوی‌ها (کویان/ کی‌ها) را نماینده‌ی قدرت سیاسی (۲) و کرپن‌ها یا روحانیونِ آن عصر را نماد قدرت مذهبی بپنداریم، آشکارا با تمایل جمشید برای تصاحب هر دو قدرت و تمرکز آن درون یک فرد روبه‌رو هستیم.

 «خوَرِنُ» در اوستا و «فَرّ» یا «فَرّه» در زبان فارسی، یعنی آن حقیقت الهی و کیفیتی معنوی که می‌تواند یک نفر را به شکوه پادشاهی، تقدس و عظمت معنوی برساند، (۳) معمولا به دو صورت فرّه‌ی «کیانی» و «ایزدی» در روایت دینی و ملی ایرانیان آمده. (۴) شاید بتوان این دو شکل از فره را متعلق به دو ساحتی دانست که در بالا آمد. اما از منظری دیگر هم می‌توان به این مفهوم که نقشی اساسی در اندیشه سیاسی ایران کهن دارد نگریست؛ و آن توجه به این موضوع است که تاییدِ رسیدن یا دور شدن فر نسبت به فردی خاص از سوی چه کسی یا کسانی صورت می‌گرفت.

 درواقع فر کیانی که با اسامی گوناگونی چون فرّ «کَوی»، «کِه‌ای»، «شاهنشهی»، «شاهی» و.....ذکر شده، (۵) در معنی سطحی خود نیرویی است که پادشاهان به یاری آن، سلطنت توانند کرد. از سوی دیگر فرّه‌ی ایزدی که با نام‌هایی چون فرّه‌ی «بغانی»، «آسمانی»، «یزدانی»، «خدایی» و... آمده، تایید الهیِ شهریاری است. (۶)

 شاهنامه در پادشاهی جمشید از همان ابیات آغازین به دو فرّه‌ی «کیانی» و «ایزدی» اشاره دارد. (۷) بنابر اوستا، «عصای زرنشان» و «نگین زر»، دو ابزاری که اهورامزدا با بخشیدن آن‌ها به جمشید او را صاحب اقتدار می‌کند، (۸) می‌تواند نماد همین دو نیروی روحانی و پادشاهی باشد.

 منم گفت با فرّه‌ی ایزدی                

همم شهریاری، همم موبدی (۹)

 به‌نظر می‌رسد جمشید آخرین شاه-ایزد است؛ واپسین شخصیت اساطیری که هر دو نیروی سیاسی و مذهبی را در اختیار دارد. از چهار طبقه‌ی جامعه‌ی عصر جمشید «کاتوزیان» (روحانیون) و «نیساریان» (جنگیان) که به‌ترتیب رده‌ی اول و دوم را به‌خود اختصاص داده‌اند، مراتب بالاتری دارند و می‌توانند در دربار حضور داشته باشند. (۱۰) فردوسی در صحنه‌ی مربوط به ادعای خدایی جمشید و در نهایت دور شدن فرّه از او، دو گروه از درباریان را مخاطب سخنان عتاب‌آلود پادشاه می‌داند: «گرانمایگانِ لشکر» و «موبدان». (۱۱)

 جمشید از میان چهار گروه جامعه، ارتشیان را به خدمت خود موظف می‌کند. (۱۲) همین گروه‌ هستند که اشرافیت زمین‌دار ایران کهن را شکل می‌دهند؛ و ردپای آن‌ها را از ابتدای حکومت هخامنشیان تا پایان ساسانیان می‌توان اینجا‌وآنجا دنبال کرد، هرچند از این میان نام هفت خاندان بیشتر برجای مانده است. حتی تاج‌بخشی را جزو خویشکاری یکی از این خاندان‌های بزرگ می‌دانند. مانند خاندان «سورن» در سیستان، مربوط به عصر اشکانی. از این‌رو، اینان گروهی‌اند که با نیروی شهریاری در پیوند هستند و داشتن یا نداشتن فر ایزدی را، افزون بر ویژگی خونی و نسبی، باید به همراهی این گروه نیز نسبت داد. 

به‌طورکلی پیوند ویژه‌ای میان جنگیان و تاجداران برقرار است. تا آنجا که در عصر ساسانی آتشکده‌ای همسان، یعنی آذرگُشنسب (در شیزِ آذرپادگان) دارند. جدای از این، رزم‌آوری و توان جنگیدن، خود از توانایی‌های اساسی هر پادشاه در ایران کهن به‌شمار می‌رفت و شهریاران می‌کوشیدند در هر نگاره و نوشته‌ای بر سنگ و سکه و مُهر و.... به آن ببالند. (۱۳) آنان حتی برای فراغت به نخجیر می‌رفتند یا چوب بر گویِ چوگان می‌زدند تا توان بدنی خود را همچنان بالا نگه‌ دارند و به رخ کشند.

 اما از نگاه شاهنامه، فرِ گیتی‌فروز به دلیل غرور و منی‌کردن با کردگار از جمشید بگسست. شاید بتوان ملاک تشخیص این جداشدن‌ فرّه را همان «سالخورده‌مهان»، یعنی دو گروه روحانی و سپاهی دانست که قدرت و نفوذ خود را در چنگ شهریارِ فرهمند می‌دیدند. شهریار فرهمندی که حالا با دو نیم‌شدنش در پایان داستان، جهان سراسر «بی‌بیم» می‌شود. و از این بیش‌تر، با دونیم‌شدنِ نمادین، آن دو نیروی مادی و معنوی هم آزاد شده و صاحبان واقعی‌اش می‌توانند قدرت و نفوذ پیشین خود را باز به‌دست‌آورند. بعدها در بیشتر متون، خواسته‌ی این دو گروه بانفوذ، خواسته‌ی همه‌ی «مردم» نامیده و نسل‌به‌نسل تکرار می‌شود. چنانکه در برخی متون می‌آید مردمان به‌دلیل رنجش از جمشید او را یاری نمی‌دهند. (۱۴)

 خطاب‌کردن جمشید در فرجامین بخش‌های زندگی‌اش با صفاتی چون «ناپاک‌دین» هم می‌تواند بازتاب همین نگاه باشد. نمونه‌های دیگری از این دست در بخش‌های پهلوانی و تاریخی شاهنامه وجود دارد که در ادامه به آنان خواهیم پرداخت. ابیات شاهنامه نشان می‌دهد که نارضایتی بزرگان و اشراف درون دربارِ جمشید مربوط به پیش از تازش ضحاک است. گویا دور شدن فرّه از جمشید، همزمان است با ناآرامی‌ها و شورش‌هایی در هر گوشه از قلمرو او و گسستن پیوند حکام یا بزرگان از پادشاه. (۱۵) 

 و این نکته‌ی تازه‌ای نیست که بنا بر شاهنامه بزرگان ایران‌زمین از ضحاک برای به‌دست‌گرفتن قدرت دعوت می‌کنند. شاهنامه همچنین به همراهی دو سپاه ایرانی و تازی در یورش به تختگاه جمشید اشاره دارد. یعنی گروهی از درون ایران خواهان برکناری جمشید و بر تخت‌نشاندن فرد دیگری بودند. (۱۶) 

 اما فرجام جمشیدشاه ارّه‌شدن است. ضحاک با همراهی اهریمن او را دو نیم می‌کنند، تا شاید این‌گونه دو نیروی گردآمده در یک شاه‌ایزد را قسمت کنند. روایت ناپدیدشدن جمشید برای صدسال و پدیدار شدنش کنار دریای چین و در نهایت دوپاره‌شدن با اره، در شاهنامه فردوسی نیز آمده است. (۱۷) در روایات پهلوی هم، در پایان نخستین هزاره از تاریخ بشر، این دیوان هستند که یم (جمشید) را اره می‌کنند. (۱۸)

اما گویا ضحاک هم که ابتدا مورد پذیرش بزرگان دینی و لشکری است هرچه می‌گذرد خود تبدیل به پادشاهی توانمند می‌شود. او همان رویه‌ی تمرکز قدرت در دست یک فرد را پیش گرفته و باز آن دو گروهِ متحد وضعیتی مشابه و حتی بدتر از عصر جمشید می‌یابند. چنانکه متن نوروزنامه می‌گوید: «به اول دادگر بود و به آخر بیداد گشت.» (۱۹) و مانند جمشید، باز هم همان گناه تکراریِ راه‌یافتن دیوان به او و رنجاندن مردمان. پس در هنگامه‌ی خیزش «فریدون»، در بارگاه ضحاک باز همان دو گروه، یعنی «سپاهیان» و «اهلِ آتشکده»، این‌بار دل با فریدون دارند. (۲۰)

 از سوی‌ دیگر، این خروش دو رهبر شناخته شده دارد: کاوه و فریدون. هرچند در نگاه نخست انگیزه‌ی هر دو تن کین‌خواهی از ضحاک به‌دلیل کشتن عزیزانشان (پسران کاوه و پدر فریدون) است، اما فریدون پیش از برتخت نشستن، بیشتر جنبه‌ی روحانی با خود دارد. بزرگ‌شدن با گاو برمایه (پُرمایه)، سپردنش در کودکی به دین‌مردی که در البرزکوه زندگی می‌کند، داشتن گرزِ گاوسر برای نبرد با ضحاک، (۲۱) همه و همه نشانه‌هایی است که بعضی را بر آن داشته تا جنبه‌هایی از مهرپرستی را در فریدون پررنگ ببینند. (۲۲) متن شاهنامه، پرستیدن مهرگان را دین او می‌داند. (۲۳) در برخی متون پهلوی و همچنین آثار دوره‌ی اسلامی، اسامی نیاکان فریدون اغلب ترکیبی است که لغت گاو هم جزئی از آن به‌شمار می‌رود. (۲۴) همچنین، آزاد شدن گاوانی که ضحاک در بند کرده بود پس از پیروزی فریدون، می‌تواند نشان‌دهنده مانع شدن از رواج رسم قربانی کردن گاو در این دوره باشد. (۲۵)

 شاید جمشید در اواخر شهریاری‌اش دست به اصلاحاتی زده یا از جایگاه دین‌مردان کهن بیش از پیش کاسته باشد؛ به‌گونه‌ای که گروهی از آنان، در هم‌پیمانی با سپاهیان - که آن‌ها نیز دلایل خود را برای ناخرسندی داشتند - به بیگانه‌ای چون ضحاک امید می‌بندند (۲۶). اما به هر ترتیب، با روی کار آمدن ضحاک، تصور روحانیون مهری از بازگشت به رسوم کهن بر باد می‌رود؛ زیرا او نیز پس از مدتی «هم به گفتار و هم به کردار دیو از راه بیفتاد...» (۲۷).

در اوستا، دومین کسی که هوم مقدس را به‌کار برد، اثوی است که به پاداش این کار، پسری چون فریدون یافت (۲۸). جالب آن‌که فره کیانی به برادران بزرگ‌تر فریدون نمی‌رسد. بندهشن می‌گوید فریدون از میان فرزندان «اسفیان برگاو» پرفره‌تر بود (۲۹)؛ یعنی این امر چندان به ارشد بودن در خانواده مربوط نیست. چنان‌که داریوش یکم (حک: ۵۲۲–۴۸۶ پ.م) در ماجرای به زیر کشیدن بردیای دروغین، از همدستان خود جوان‌تر بود و حتی پدرش، ویشتاسپ، نیز در آن روزگار زنده بود. بنابراین، این دیگران‌اند که تعیین می‌کنند کدام فرد در یک خانواده از این موهبت الهی برخوردار است.

 اما دومین شخصیت تاثیرگذار در خیزش علیه ضحاک، کاوه است. برخی، قیام کاوه آهنگر را آغاز عهد پهلوانی شاهنامه می‌دانند (۳۰). شاید بتوان در آغاز، فریدون و کاوه را نماینده همان دو گروه اصلی مخالف ضحاک دانست؛ یعنی دین‌مردان و جنگاوران. ساختن رزم‌افزاری چون گرز گاوسر توسط کاوه نیز با جنبه جنگاوری او بی‌ارتباط نیست. هنگامی که خاندانی چون قارن (کارن)، از خاندان‌های متمول نظامی و زمین‌دار عصر اشکانی و ساسانی، نسب خود را به کارن، فرزند کاوه، می‌رسانند، این خود می‌تواند به پیشینه و خاستگاه اصلی خاندان کاوه به‌عنوان یکی از خاندان‌های نظامی و زمین‌دار اشاره داشته باشد. این امر با آهنگری او در روایت شاهنامه و قرار گرفتنش در زمره پیشه‌وران، در تضاد است. 

همان‌گونه که گفته شد، این مخالفت - و به تعبیری، جدا شدن فرّه - در بسیاری از پادشاهانی که قصد داشتند قدرت مرکزی توانمندی ایجاد کنند و از نفوذ فزاینده این دو گروه، یعنی ارتشیان (اشرافیت زمین‌دار) و روحانیون، بکاهند، نمود یافته است. نمونه‌های اساطیری، افسانه‌ای و تاریخی این پدیده در ایران کهن به‌وفور دیده می‌شود. با این حال، در بسیاری از موارد، شهریاران قدرتمند - از آن‌جا که خود از بطن سپاهیگری برآمده و فرمانده کل نیروهای نظامی بوده‌اند - گروه نخست، یعنی ارتشیان، را آسان‌تر تحت سلطه درمی‌آوردند. آنان معمولا برای کاهش قدرت گروه دوم می‌کوشیدند با میدان دادن و فراهم کردن امکان فعالیت آزادانه برای فردی از همان سنخ، تحت عنوان مصلح دینی یا نوآور مذهبی، از اقتدار بی‌حد و مرز دین‌مردان و متولیان پرستشگاه‌ها و قربانگاه‌ها بکاهند. این مکان‌های مقدس - که غالبا به‌واسطه نذورات ثروتمند بودند (۳۱) - افزون بر قدرت دینی، توان مالی چشمگیری نیز برای صاحبان خود فراهم می‌کردند. 

شخصیت‌هایی چون جمشید، به‌دلیل برخورداری از هر دو نیرو در درون خود، دیگر نیازی به روی‌آوردن به مصلحی مذهبی نمی‌بینند. اما پادشاهان افسانه‌ای و تاریخی بسیاری هستند که این سیاست دینی را دنبال می‌کنند. یکی از نخستین نمونه‌های افسانه‌ای در این زمینه را می‌توان در دوران فرمانروایی گشتاسپ دید. گشتاسپ از یک‌سو با پذیرفتن زرتشت در دربارش (۳۲)، کوشید با بها دادن به آیین جدید او، از قدرت و نفوذ کَرپَنان (دین‌مردان) بکاهد و از سوی دیگر، با محدود کردن قدرت رستم به‌عنوان نمادی از اشرافیت نظامی، با گروه دومِ بانفوذ نیز مقابله کرد. 

گشتاسپ حتی پیش از گسیل فرزندش اسفندیار به نبرد با رستم، خود به سیستان می‌رود (۳۳) و می‌کوشد، هرچند به بهانه آیین جدید، از قدرت رستم که خود را کهن و بی‌رقیب می‌داند بکاهد. هنگامی که او رستم را «شه نیمروز» می‌نامد (۳۴)، آشکارا به نفوذ محلی و منطقه‌ای رستم و خاندان او، که در سیستان سکونت دارند، اشاره می‌کند (۳۵). 

گشتاسپ در بیت زیر از قدرت موازی رستم با قدرت پادشاه پرده برمی‌دارد:

 بشاهی ز گشتاسپ نارد سخن

که او تاج نو دارد و ما کهن (۳۶)

 در واقع، گشتاسپ برای به زیر کشیدن رستم، بهانه‌ای مشابه همان چیزی را به کار می‌گیرد که معمولا اتحاد بزرگان ارتش و روحانیون برای از میان برداشتن پادشاهی تمامیت‌خواه به آن متوسل می‌شوند؛ یعنی نوعی عدم شایستگی به‌سبب امری موهوم مانند دور شدن فره. گشتاسپ نیز در پاسخ به پسرش اسفندیار که می‌پرسد چرا باید برود و سردار بزرگ و باسابقه‌ای چون رستم را به بند کشد، می‌گوید که او از راه یزدان دور شده است.

در همان مدتی که گشتاسپ به سراغ رستم رفته بود، دیگر شهریاران (امرای نواحی) پیمان خود را با پادشاه شکسته و نافرمان می‌شوند؛ شاید خطر را احساس کرده بودند. سرانجام، مرگ رستم نیز در همین دورانِ پادشاهی گشتاسپ رخ می‌دهد. در حوزه دینی و در راستای کاستن از قدرت روحانیون نیز، شاهنامه گزارش می‌دهد که لهراسب، پدر گشتاسپ، در بلخ بر همان راه جمشید در پرستش خورشید بود (۳۷)، و این گشتاسپ است که آیین نو را برمی‌گزیند.

 با فراگیر شدن دین زرتشتی، برخی از این شاهان تمرکزطلب که گاه به پیروان دیگر ادیان و مذاهب و حتی بدعت‌ها و قرائت‌های دیگر از دین رایج نیز بها داده‌اند، در متون پهلوی و روایت ملی، نه‌تنها با از دست دادن فرّه توصیف شده‌اند، بلکه گاه انگ‌ها و اتهاماتی چون جادو پرست، ناپاک‌دین، زندیک، بزهکار و درست‌دین (اشاره به پیروان مزدک) نیز بر آنان نهاده شده است. در واقع، دو دسته روایت دینی و ملی را می‌توان همچون بازتاب رسمی این دو گروه دانست: از یک‌سو اوستا و متون پهلوی بازتاب‌دهنده نگاه موبدان زرتشتی‌اند، و از سوی دیگر خدای‌نامک عصر ساسانی و در ادامه شاهنامه فردوسی، هرچند عنوان «نامه شاهان» دارند، اما در لابه‌لای سطورشان بیش از هر چیز می‌توان منافع گروه دیگر، یعنی اشرافیت نظامی و زمین‌دار در ایران کهن را مشاهده کرد.

 حتی اگر در مواردی توان این دو گروه متنفذ به پادشاهی قدرتمند نمی‌رسید، زمینه‌چینی می‌کردند تا در زمان جانشین او دوباره قدرت از دست‌رفته را باز آورند، یا از میان فرزندان پادشاه از کسی حمایت کنند که در آینده بتوانند بر او نفوذ بیشتری داشته باشند و در سایه شهریاری‌اش به منافع قشری خود برسند. به تعبیری دیگر، این آنان بودند که صاحب فرّه را تعیین می‌کردند یا دور شدن آن را از پادشاهی مخالف خود اعلام می‌داشتند. 

این اتحاد نانوشته، در میانه‌های عصر اشکانی شکلی رسمی به خود گرفت و در قالب «مجلس مهستان»، متشکل از دو شورای روحانیون و ارتشیان والامرتبه، تعیین جانشین پادشاه را یکی از خویشکاری‌های اصلی خود می‌دانست (۳۸). «استرابو» به نقل از «پوزیدونیوس» می‌گوید که پادشاه پارتیان به‌واسطه اعضای دو شورا شامل بستگان شاه و خردمندان و مغان برگزیده می‌شد (۳۹). این سازوکار احتمالا به دلیل نظام حکومتی غیرمتمرکز اشکانیان و قدرت اشرافیت زمین‌دار (هفت خاندان کهن) در آن ساختار، امکان بروز رسمی یافته بود.

از برجسته‌ترین نمونه‌های تاریخی در این زمینه می‌توان به ماجرای بردیا / گئومات و تخت‌نشینی داریوش با کمک سران همین خاندان‌های نژاده اشاره کرد. اشاره سنگ‌نبشته بیستون به «آیدنه»‌هایی (قربانگاه؛ نیایشگاه) که گئومات مغ برانداخت و داریوش از نو برپا کرد، در کنار چراگاه‌ها، رمه‌ها، بندگان و خانه‌هایی که گویا او از بزرگان لشکری ستانده بود (۴۰)، آشکارا به ضربه‌هایی اشاره دارد که به نظر می‌رسد تیم دونفره بردیا/گئومات (۴۱) بر منافع دو گروه مغان و اشرافیت نظامی زمین‌دار وارد آورده است؛ آن هم در غیاب دست‌کم گروه دوم که به همراه سپاهیان در مصر بودند.

نمونه‌های جالب‌توجه دیگر ما را به آغاز قدرت‌گیری دودمان ساسانی می‌برد. در عصر اردشیر پاپکان (حک: ۲۲۴/۲۴۰ م.) که گویا خود به خاندان دین‌مردان (پریستاران نیایشگاه آناهیتای استخر) تعلق دارد، چون آغاز کار است و سراسر سلطنتش به فتوحات می‌گذرد، هنوز روحانیت زرتشتی قدرت نگرفته بود (۴۲). شاپور یکم (حک: ۲۴۰–۲۷۰ م.) که شاید صدای گام‌های روحانیت زرتشتی را شنیده بود، به مانی (۲۱۶–۲۷۴ م.) و کیش تازه او اجازه تبلیغ می‌دهد. اما او چنان قدرتمند است که روحانیون سنتی و در راس آن‌ها کرتیر، تازه در عصر جانشینان کم‌توان شاپور موفق می‌شوند به غائله زندیکان پایان دهند (۴۳).

نمونه دیگر، اصلاحات گسترده قباد یکم (حک: ۴۸۸–۴۹۶ م./۴۹۹–۵۳۱ م.) است؛ برنامه‌ای اصلاحی که هرچند به نام پسرش خسرو انوشیروان (حک: ۵۳۱–۵۷۹ م.) در تاریخ ثبت شد، اما بی‌تردید نیاز به کاهش قدرت و نفوذ اشرافیت زمین‌دار و دین‌مردان در شکل‌گیری آن نقشی اساسی داشته است. با این تفسیر، گرایش اولیه کواذ (قباد) به جنبش مزدک و مزدکیان نیز پذیرفتنی می‌نماید؛ جنبشی مذهبی - اجتماعی که هر دو گروه بانفوذ را به چالش کشید و در آغاز به خلع و دربند شدن کواذ به دست همین اشرافیت سنتی انجامید. جانشین او، خسرو انوشیروان، اما زیرکانه‌تر از پدرش به این نیاز پاسخ داد و اشرافیتی نوپا و مواجب‌بگیر دربار را جایگزین خاندان‌های کهن ایرانشهر کرد.

با وجود آن‌که پیامبران نوظهور و مصلحان مذهبی چون زرتشت، گئومات، مانی و مزدک همگی در برابر این اتحاد دوگانه فرجامی همسان با جمشید دارند و به سرعت نابود می‌شوند، به نظر می‌رسد پادشاهان کوشا در کاستن از قدرت بزرگان مرکزگریز، با پیش گرفتن برنامه‌های هدفمند، از جمله شهرسازی، از این مسیر عقب‌نشینی نمی‌کنند. در این شهرهای نوبنیاد از پیوندهای خونی و قبیله‌ای - یعنی نقطه قوت خاندان‌های بزرگ و نژاده - خبری نیست. این خاندان‌ها هر یک در گوشه‌ای از سرزمین املاک و اراضی داشتند و به نیروی نظامی افراد قبیله و کشاورزانی که برایشان کار می‌کردند تکیه داشتند. از این رو، نسبت دادن بنیان شهرهای متعدد به پادشاهانی چون شاپور یکم، قباد یکم و حتی خسرو انوشیروان، مانند بیشاپور، نیوشاپور، گندی‌شاپور (وه‌انتیوک‌شاپور)، شاپورخواست، شادشاپور، وه‌ازآمدکواذ، ایران‌آسان‌کردکواذ، رام‌کواذ و غیره، چندان دور از انتظار نیست.

پروژه شهرهای شاهی که اغلب نام پادشاه سازنده را بر خود دارند و به شخص شاه وابسته‌اند، تا حدودی در راستای این سیاست‌ها عمل کرد. هرچند در نهایت، این تغییر در ساختارهای سنتی قدرت، در کنار دیگر عوامل داخلی و خارجی، به فروپاشی دودمان‌های دیرپایی چون اشکانی و ساسانی انجامید (۴۴).

برآمد

دین‌مردان و جنگاوران، دو نیروی برجسته در ساختار قدرت و اندیشه سیاسی ایران کهن به‌شمار می‌روند. ردپای قدرت و نفوذ این دو گروه را از اسطوره تا تاریخ، همه‌جا می‌توان دید. برای نمونه، با بررسی روایت ملی (خدای‌نامه/شاهنامه) و روایت دینی (اوستا و متون پهلوی) می‌توان یم (جم/جمشید) را شخصیتی دارای دو نیروی اصلی دانست؛ کسی که هر دو جنبه روحانی و شهریاری را با هم دارد؛ یک شاه‌ایزد یا یک مغ‌پهلوان. دارنده هم‌زمان قدرت کَوی‌ها (نمایندگان قدرت سیاسی) و کَرپن‌ها (نمایندگان قدرت روحانی). مرگ نمادین او و دو نیم شدن به‌وسیله اره، به نظر می‌رسد از پایان یک عصر خبر می‌دهد؛ دورانی که پس از آن، دو نیروی مذکور به‌عنوان نیروهای مستقل روحانی و نظامی در جامعه، حتی در قالب دو طبقه اجتماعی (کاتوزیان/نیساریان) حضور می‌یابند.

این دو گروه اما در ادامه قدرت می‌گیرند و خیلی زود خود را به مرتبه اشراف و بزرگان می‌رسانند. به نظر می‌رسد آنان‌اند که تشخیص می‌دهند چه هنگام فره ایزدی از پادشاهی گسسته و به پادشاهی دیگر می‌رسد. ارتشیان و در راس آن‌ها سران خاندان‌های نژاده که در جامعه‌ای با ویژگی قبیله‌ای، اشرافیت نظامی زمین‌دار را شکل می‌دهند و هر یک در بخش‌هایی از ایران سکونت دارند، در هم‌پیمانی با دین‌مردان که به‌واسطه قدرت و ثروت پرستشگاه‌ها به گروهی متنفذ بدل شده‌اند، می‌توانند در بسیاری موارد هرگاه منافع خود را از سوی شهریاری در خطر ببینند، فره را از او دور گردانند؛ و اگر هم توانشان به پادشاهی قدرتمند نرسد، در عصر جانشینان او نقشه خود را پی بگیرند.

به نظر می‌رسد همان‌ها هستند که در سال‌های پایانی حکومت جمشید، زمزمه گناهان او، غرورش و دور شدن فره را پراکنده می‌کنند و در نهایت دست به دامان ضحاک ماردوش می‌شوند. ردپای چنین جریانی را حتی در دوره‌های تاریخی نیز می‌توان دنبال کرد. کم نیستند پادشاهانی که در تقابل با این قدرت ویرانگر، دست به دامان برخی مصلحان مذهبی و نیز سیاست بنیاد شهرهای شاهی می‌شوند؛ تا هم از نفوذ و قدرت دین‌مردان بکاهند و هم با ایجاد شهرهای نوبنیاد (جایگاه پیشه‌وران و بازرگانان) در اندیشه ایجاد پشتیبانانی برای خود در برابر نیروی قبایل و وابستگی‌های خونی و قبیله‌ای باشند. به‌جز نمونه‌هایی در روایت اساطیری و پهلوانی، در دوره تاریخی و روزگار ساسانیان، در شهریاری کسانی چون شاپور یکم، قباد یکم و خسرو انوشیروان، در پیش گرفتن چنین سیاستی پررنگ‌تر است و جالب آن‌که از این پادشاهان شهرهای بیشتری نیز برجای مانده است.

اما از زاویه‌ای دیگر، این نهادهای قدرت، در صورت برخورداری از نگاهی خیرخواهانه، می‌توانستند با همین حربه (فره ایزدی)، شهریاری را که خویشکاری اصلی‌اش - یعنی برقراری عدالت و تلاش برای آبادانی سرزمین (داد و دهش) - را فراموش می‌کرد، خلع و گزینه‌ای دیگر را بر تخت بنشانند.

***

ارجاعات و یادداشت‌ها

۱) آبان‌یشت، کرده‌ی ۷، بند ۲۵-۲۷. ر.ک: پورداوود، ابراهیم، یشت‌ها، ۲ جلد، تهران: اساطیر. ۱۳۷۷.

۲) صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران: فردوس، ۱۳۷۴، صص ۴۷۶-۴۷۷.

۳) همان، ص ۴۷۹.

۴) در اوستا گاه این دو فر، «کیانی» و «ایرانی» هم نامیده می‌شوند. بنگرید به: پورداوود، پیشین، ج ۲، ۳۱۵.

۵) فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، به‌کوشش دکتر سعید حمیدیان، تهران: قطره، ۱۳۸۸، صص ۱۲-۱۳.

۶) همان، صص ۱۲-۱۴.

۷) همان، ص ۱۲.

۸) پورداوود، پیشین، ج ۱، ص ۱۸۲.

۹) فردوسی، پیشین، ص ۱۲.

۱۰) همان، ص ۱۴.

۱۱) همان‌جا.

۱۲) کریستن‌سن، آرتور، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران (۲ جلد)، ترجمه احمد تفضلی و ژاله آموزگار، تهران: نشر نو، ۱۳۸۱، ج ۲، صص ۱۱۳-۱۱۷.

۱۳) برای نمونه بنگرید به سنگ‌نوشته‌های داریوش یکم هخامنشی و شاهپور یکم ساسانی، به ترتیب در «نقش‌رستم» و «حاجی‌آبادِ» فارس.

۱۴) فردوسی، پیشین، ص ۲۶.

۱۵) همان، ۱۷.

۱۶) همان‌جا.

۱۷) همان‌جا.

۱۸) بهار، مهرداد، بندهش، چاپ سوم، تهران: توس، ۱۳۸۵، ص ۹۱.

۱۹) خیام نیشابوری، نوروزنامه، به‌کوشش علی حصوری، چاپ دوم، تهران: نشر چشمه، ۱۳۸۲، ص ۲۶.

۲۰) فردوسی، پیشین، ص ۲۹؛ حتی در روایات آخرالزمانی زرتشتی، وقتی سام نریمان در هزاره‌ی هوشیدرماه به سراغ آزی‌دهاکِ در بند می‌رود، هنگام کوفتنِ گرز بر سرش، ضحاک به او پیشنهاد می‌دهد که یکی از آن دو نفر «خداوندی» را بپذیرد و دیگری «سپه‌سالاری». و با این تقسیم، جهان را با هم اداره کنند. (بنگرید به: هدایت، صادق، نوشته‌های پراکنده، به‌کوشش حسن قائمیان، تهران: جامه‌دران، ۱۳۸۳، ص ۴۸۰.)

۲۱) فردوسی، پیشین، صص ۲۱-۲۵.

۲۲) بنگرید به: جنیدی، فریدون، «مهر ایرانی»، نشریه فروهر، شماره پیاپی ۲۸۱، ش ۵، ۱۳۶۲، صص ۱-۲۵.

۲۳) فردوسی، پیشین، ص ۳۱.

۲۴) ر.ک: بهار، پیشین، فصل دهم؛ ابوریحان بیرونی، آثارالباقیه فی قرون‌الخالیه، ترجمه اکبر داناسرشت، چاپ پنجم، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۶، ص ۱۴۶.

۲۵) بیضایی، بهرام، هزارافسان کجاست؟، چاپ سوم، تهران: روشنگران و مطالعات زنان، ۱۳۹۲، ص ۳۲ و ۷۸.

۲۶) نمونه‌های تاریخی چنین روگردانیِ درونی در تاریخ کهن کم نیست. برای نمونه ناخرسندی کاهنان خدای مردوک در بابل از سیاست‌های دینی نبونید در آستانه‌ی لشکرکشی کورش هخامنشی از یکسو و شاکی‌بودن رزم‌آوران آن دیار از نبردهای بی‌سرانجام و فرساینده‌ی شهریارشان در صحرای عربستان از سوی دیگر که به خالی‌کردن پشت نبونید انجامید، در ورود بی‌نبرد کوروش به بابل بی‌تاثیر نبود. یا همچنین متمایل‌شدن هارپاک، از درباریان والامرتبه‌ی آستیاگ (ایختوویگو)، به‌همراه گروهی از سپاهیان به جبهه‌ی کوروش می‌تواند نقشی بسزا در پایان کار آخرین پادشاه ماد داشته باشد.

۲۷) خیام، پیشین، ص ۲۶.

۲۸) هوم‌یشت، کرده‌های ۷-۸، ر.ک: پورداوود، پیشین.

۲۹) بهار، پیشین، ص ۱۵۰.

۳۰)صفا، پیشین، ص ۲۱۷.

۳۱) در عصر ساسانی حتی اراضی وقفی به‌همراه کارگرانی وابسته به آن‌ زمین‌ها به دارایی آتشکده‌ها افزون شده بود.

۳۲) آموزگار، ژاله، تفضلی، احمد، دینکرد پنجم، چاپ دوم، تهران: معین، ۱۳۸۸، ص ۳۲.

۳۳) فردوسی، پیشین، ص ۶۷۳.

۳۴) همان‌جا؛ رستم در متن پهلوی شهرستانهای ایرانشهر هم که بنیاد شهرهای فراه (فرادا) و زابل (زاول) را به او نسبت می‌دهد، عنوان «شاه سیستان» دارد. (بنگرید به: جاماسب‌آسانا، جاماسب جی دستور منوچهر جی جاماسب، متون پهلوی، گزارش سعید عریان، تهران: کتابخانه ملی ایران، ۱۳۷۱، ص ۶۷.)

۳۵) که او راست تا هست زاولستان / همان بُست و غزنین و کاولستان / به مردی همی ز آسمان بگذرد / همی خویشتن کهتری نشمرد. (فردوسی، پیشین، ص ۷۱۵)

۳۶) همان‌جا.

۳۷) همان، ص ۶۴۶.

38) Frye, Richard. N (1993), The Heritage of Persia, California: Mazda pub, p. 213.

39) Strabo, 11.9.3.

.

۴۰) لغت «کارَه» در سنگ‌نوشته‌ی بیستون گاهی به‌معنی «سپاه» به‌کار رفته و گاهی به‌جای «مردم». هرچند در این سطر آقای شارپ، کاره را «مردم» ترجمه کرده، ولی به‌نظر نمی‌رسد مردم عادی دارای چراگاه و رمه و بنده بوده باشند. (بنگرید به: شارپ، رلف نارمن، فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی، تهران: پازینه، ۱۳۸۲، ص ۳۹.)

41) See: Shayegan, Rahim (2006), Bardiya and Gaumāta: An Achaemenid Enigma Reconsidered , Bulletin of the Asia Institute, New Series, Vol. 20, pp. 65-76.

۴۲) حتی بر سکه‌های اردشیر یکم، هنوز نقش مغ‌های دو سمت آتشدان روشن نمایان نشده. نقشی که از عصر جانشینش، شاهپور یکم تا پایان دوره‌ی ساسانی پشت سکه‌های این دودمان پابرجاست. برای نظری مخالف، که دو نفر پشت سکه‌های ساسانی را از شاهزادگان و ولیعهدان می‌داند بنگرید به: (بنگرید به: ملکزاده‌ی بیانی، «کلیاتی درباره‌ی سکه‌های ایران پیش از اسلام»، نشریه‌ی انجمن فرهنگ ایران باستان، سال دوازدهم، ۱۳۵۲، شماره ۱۵۵، ص ۱۴.)

۴۳) اکبرزاده، داریوش، سنگ‌نبشته‌های کرتیر موبدان موبد، تهران: پازینه، ۱۳۸۵، ص ۸۹.

۴۴) بنگرید به: کیان‌راد، خسرو، بازرگانی در روزگار اشکانیان، تهران: آبادبوم، ۱۳۹۶، ص ۸۷.

***

* بهرام راستی، نام مستعار نویسنده است.