درآمد 

در بخش پیشین این مقاله، تلاش کردیم تا در ابعادی مختصر و کل‌نگرانه، به ریشه‌های شکل‌گیری عصری که آن را عصر پست‌مدرن می‌دانیم بپردازیم و اثرات گوناگون سنت پست‌مدرنیسم را در فرهنگ، سیاست، زیست روزمره و ساحت اندیشه و جامعه مدنی بررسی کنیم. اما در این بخش و در قالب این جستار، کوشش بر آن خواهد بود که به ظهور و اثرات متنوع امواج پست‌مدرنیسم در ایران بپردازیم. در این مقال، در پی آن خواهیم بود که نشان دهیم چگونه آنچه فرهنگ و افق پست‌مدرن در زیست جمعی و انگاره‌های فردی خوانده می‌شود، با منافع حکومت مستقر هم‌پوشانی دارد و چگونه «جمهوری سیاه» و رویکرد آخرالزمانی، تمامیت‌خواهانه و تمام‌انقلابی‌اش با ساحت‌ها و ویژگی‌های گوناگون وضعیت پست‌مدرنیسم، در فضایی مشترک، یکدیگر را تقویت می‌کنند.

در آغاز این بخش دوم و واپسین، مروری اجمالی خواهم داشت بر پیوند میان گفتمان پست‌مدرنیستی و مسائل و بحران‌های معاصر جوامع اسلامی و خاورمیانه‌ای؛ در این راستا، باید به پیوند میان کلان‌روایت مارکسیسم و روشنفکری غالب ایران و خاورمیانه با نخستین امواج و ایده‌های پست‌مدرن در ساحت تاریخ و اندیشه بپردازیم. این را موج اول طوفان پست‌مدرنیسم در خاورمیانه می‌نامیم که به‌صورت گفتمان ضد مدرنیته، در قالب «مطالعات پسااستعماری» خود را بازتولید می‌کند. اما درعین‌حال، سعی خواهیم کرد تا نوری بیفکنیم بر کوره‌راهِ پسینِ امواج پست‌مدرنیستی که در اواسط دهه ۷۰ میلادی پدیدار شد و در ابتدای دهه ۸۰ میلادی به دیدارپذیری رسید. این بخش، بخش بنیادی و پوسته میانی این جستار خواهد بود. ابتدا به خود این پدیدار می‌پردازیم و نمودهای آن را در قالب میوه‌های مینوی و پندارآرایانه این جریان بازمی‌نمایانیم. سپس، ورود این پندارها و گزاره‌های پیشااندیشانه را در زیست‌جهانِ طبقه متوسطِ فرهنگی بازاندیشی می‌کنیم؛ زیست‌جهانی که در پیوندی دائمی با منابع شناختی گلوبال قرار گرفته و از طریق رسانه‌های جدید و شبکه‌های اجتماعی، سیما و آوایی دگرگون یافته است. این‌جا به مفهوم «گلوبال‌سیتیزن»ها خواهیم رسید و آن را شرح خواهیم داد. سپس، نمایان خواهیم کرد که «گلوبال‌سیتیزن»ها چگونه زندگی می‌کنند، چگونه می‌اندیشند و رویکرد آنان به ایران، امر سیاسی، و نهادها و بنیادهای ضروری آن چیست؟ در این، تأثیر و نمودهای آن در اکنون تاریخی‌مان بازاندیشی می‌کنیم و در نهایت، به مسیر مشترکی نور می‌تابانیم که دو کاروانِ گفتمانی و سیاسیِ «فرقه آخرالزمانیِ جنون» و «سیرکِ گلوبال‌سیتیزن‌ها»، در کوره‌راهی که به باتلاقِ تباهی و ویرانیِ ایران‌زمین می‌رسد، در آن پیش می‌تازند.

برخورد دور، نوع اول

اولین برخوردها میان ایران و غرب در عصر جدید، به سال‌های ابتدایی حکومت ایلیاتی قاجارها بازمی‌گشت. جهان مدرن در قرن نوزدهم، در حال تجربه عصری جدید بود؛ عصر مدرن. دوران مدرن از راه رسیده بود و وقت آن که هر آنچه سخت و استوار است، دود شود و به هوا رود. (۱) انقلاب صنعتی مناسبات را دگرگون کرده بود و انسان، هر لحظه بیش از پیش بر طبیعت و تاریخ مسلط می‌نمود. نظام دولت‌ملت‌ها، صورت تازه‌ای از انسان بودن را رقم می‌زد و رعیت‌های پیشین حالا شهروند یک دولت ملی شده بودند که هر کدام، از حقوقی بنیادین برخوردار بود. انسان اینک نه برده بی‌حقوق یک زمین‌دار بود و نه بنده‌ی خدایگان نادیده مذاهب ابراهیمی. مساله دولت‌ها حل مناقشاتی بود که مانع برخورداری آدمی از رضایت و لذت، احساس امنیت و آزادی بودند. مواجهه با چنین جهانی برای انسان نگون‌بخت ایرانی که سده‌ها بود در وضعیتی ایستا، برای بقا می‌جنگید و زیستی حقارت‌بار و توام با درد و رنج، بیماری و فقر، فلاکت و سخت‌نانی و بردگی داشت تکان‌دهنده بود. در عصر تحقیر و حیرت، انسان ایرانی دور خویش می‌چرخید و با حسرت به سوی دیگر جهان می‌نگریست و برابر امکان زیستنی از نوع دیگر، تنها می‌توانست زنجیرهای مکرر خویش را نظاره کند. فراز و فرودهایی پی در پی در پیش بود. نواندیشان ایرانی، اولین گروه از منورالفکرها، اهل معنی و روحانیون عصر نوین، پایشان در گل این وضعیت فرومانده بود اما در ذهن، تاس تفکر می‌انداختند تا مگر جادو و معجزتی، پناهشان دهد. 

پیمان مشروطه یا چنانچه اهل ایدئولوژی و دین‌اندیشی مدرن نامش را گذاشته‌اند، انقلاب مشروطه، در زمان وقوع، نوش‌داروی رنج‌ها و علاج مصیبت آن نوع از زیستن می‌نمود. پیش‌تر، منورالفکرها به مثابه انسان دارای قوه تعقل و مجهز به منقولات و مکتوبات عصر، دریافته بودند که اولین زنجیر، این نگاهبان اسارت تاریخی، یعنی «اسلامیت» را عجالتا باید پاره کرد و دور انداخت. از دل چنین ضرورتی، ایده‌ی ایران بازآرایی و بازتعریف شد و روایاتی نوین از دل سنتی سترگ و دیرین پدید آمد. اما این کافی نبود. انقلاب مشروطه توافقی بود میان طبقات گوناگون جامعه وقت ایران که بنا بود با معجون جادویی «قانون»، تمام بحران‌ها و مشکلات جامعه‌ای فرو رفته در باتلاق تاریخ را حل کند و این آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها. ایرانیان قدمی برداشته بودند رو به جلو اما در عمل، به اندازه چند پا بیشتر در گل فرو رفته بودند. منورالفکر ایرانی در افق مدرنیته می‌اندیشید و نتیجه اندیشه‌اش، در هر گام و هر لحظه، ورقی بر کتاب تجدد ایرانی می‌افزود. ایران در پایان جنگ اول جهانگیر، در لبه پرتگاه ایستاده بود. مشکل همیشگی این جغرافیا از دل ضعیف شدن تمرکز سنتی و مبتنی بر ریش‌سفیدی، حاتم‌بخشی و ارتجاعی قاجار دوباره برآمده بود و ضعف دولت و ملت ایران برابر جهان جدید، در دست‌درازی هر‌ دم افزون‌تر قوای خارجی نمودار می‌شد. از دل پیمان و توافق مشروطه، نه سنگی بر سنگ توسعه و پیشرفت گذاشته و نه چراغی در گذرگاهی روشن شده بود. امنیت تاجر و شهرنشین و دهقان نه تنها افزون نگشته بود بلکه هر چه بیشتر، کم شد و راهزن، بسی بیشتر، در کمین بود. آنچه عدالتخانه نامیده می‌شد، در عمل، افزایش قدرت ملا و آخوند شکم‌گنده و فاسدی را در پی داشت که از پس اندک اصلاحات عصر ناصری، حاشیه امنش اندکی کاهیده بود. برای پرهیز از وصف و تفصیل بیشتر، اوضاع امروز ایران را از قدر مطلق اصلاحات و اقدامات پهلوی تفریق کنید و ببینید چه می‌ماند. ایران آن‌چنان بود. در چنین عصری بود که اجماعی میان نخبگان تجددخواهی که در افق مدرنیته (پیشرفت، دولت‌-ملت‌گرایی، آزادی، رفاه و قدرت ملی) می‌اندیشیدند ایجاد شد و در پیوند با جهان آن روزگار صیقل خورد. تاریخ مردی از سینه بیرون داد و سردار سپه  تاج پادشاهی را چون گوهری از صدف ایران بر سر نشاند. بدین‌سان، مدرنیته ایرانی از ایستگاه نخستین خود، رهسپار آینده شد.

وقوع انقلاب اکتبر و پیروزی لنینیسم در روسیه، مخاطره‌ای بزرگ را برای ایرانی که به تازگی گام در جاده تجدد گذاشته بود به همراه داشت. تحت تاثیر این انقلاب، روایتی تازه از مدرنیته در ایران نیز شکل گرفت که با بخشی از جهت‌گیری‌ها، احساسات و استعاره‌های شناختی تاریخ ایران همسویی داشت. روح رمانتیک و پنداشت‌ها و یقینیات گنوسی آمیخته با سنت عرفان ایرانی، حفره‌ای درون مدرنیته یافته بود تا بار دیگر در قالبی نو بازتولید شود. با این حال، چپ ایرانی بیش از آن‌که تحت تاثیر آنارشیسم و رهایی‌طلبی رمانتیک امواج بعدی مارکسیسم باشد، تحت تاثیر مدرنیته تمامیت‌خواهانه و آمرانه روسی و جهان‌سومی بود. حزب توده که الگوی تکامل‌یافته و وارث حزب کمونیست ایران و «اشتراکیون» بود، مستقیما زیر نظر مسکو و سرویس‌ امنیتی روسیه شوروی فعالیت می‌کرد. از دل پروژه دولت‌سازی ناگزیر عصر رضاشاه که حسین بشیریه آن را «دولت مطلقه نوساز» و حکومت اقشار نوپدید و متجدد بر جامعه سنتی ایران می‌داند (۲) در ایران، دو شکاف تازه سیاسی و اجتماعی به‌صورت بالقوه پدید آمده بود. شکاف نخست را می‌توان «شکاف مدنیت–بدویت» نام نهاد؛ شکافی که ریشه در به حاشیه رانده شدن روحانیت، به‌مثابه طبقه معناساز جامعه پیشامدرن، و فروپاشی نظم پیشاشهری داشت. این روند، همچنین با کاهش نقش زمین‌داران و تجار خرده‌پای بومی همراه بود. ایجاد نظام دادگستری نوین و اجرای اصلاحات گسترده در عرصه‌های فرهنگی و آموزشی، در چارچوب پروژه نوسازی، اجزای اصلی ساختار قدرت در ایران عصر ایل‌سالاری را به حاشیه راند و اسلام را، تا حد زیادی، از حوزه عمومی کنار زد. شکاف دوم، محصول مستقیم سیاست‌های دولت‌سازی رضاشاه و نوسازی گسترده در ساختار بوروکراسی و آرایش طبقاتی و اجتماعی شهرها بود. سرکوب ایلات و عشایر به‌عنوان موانع دائمی انباشت سرمایه، امنیت و شکل‌گیری مدنیت مدرن، و نیز تضعیف اقتدارهای سنتی، قبیله‌ای و محلی در سراسر کشور، موجب حذف تدریجی خاندان‌های محلیِ ذی‌نفوذ از صحنه قدرت شد. شکاف اول، در مواجهه با تحولات نظام جهانی از جمله فروپاشی امپراتوری عثمانی و ظهور نخستین هسته‌های بنیادگرایی اسلامی، در دوره فترت دولت مقتدر و سال‌های اشغال ایران، به پیدایش جریانات اخوانی و بنیادگرا در ایران انجامید. شکاف دوم نیز، در نتیجه نفوذ فزاینده ارتش اشغالگر شوروی و دخالت‌های مستقیم آن، به شکل‌گیری هسته‌هایی از مراکز قدرت گریز از مرکز و جریانات تجزیه‌طلب منجر شد. در نهایت، گفتمان استثناگرایی تاریخی در ایران، که در سیمای نخبگان اشرافی بازمانده از عصر قاجار – همچون محمد مصدق – متجلی بود، با این دو جریان هم‌پیمان شد. این ائتلاف، که در عمل نظام سیاسی و اجتماعی کشور را دستخوش بحران و اختلالی فراگیر ساخت، سرانجام در مرداد ۱۳۳۲ فروپاشید.

اما هنوز دنیا در عصر سیطره مدرنیسم به سر می‌برد. جنگ سردی که میان لیبرال‌دموکراسی‌های غربی به رهبری آمریکا و جریانات مارکسیست‌ - لنینیست که خصم لیبرالیسم و دموکراسی بودند در جریان بود لااقل به لحاظ گفتمانی در بستری مدرن متبلور می‌شد. مارکسیسم‌ - لنینیسم روسی نسخه‌ای اقتدارگرایانه، رادیکال و رمانتیک از مدرنیته بود که با رگه‌ها و جهت‌گیری‌های تاریخی جهان‌سومی و عوارضی روان‌شناختی مانند کین‌توزی در هم آمیخته شده بود. انسان‌ در دهه ۵۰ میلادی هنوز انسانی‌ست که در سپهر و افق مدرنیته، رویاها و کابوس‌های خویش را معنا می‌بخشد.

 تا دهه ۶۰ میلادی و شکل‌گیری نطفه‌های فلسفی و روایی جریان پست‌مدرن در اروپای قاره‌ای بالاخص در فرانسه، ما نهایتا با دو روایت متخاصم و رقیب روبرو هستیم که اگرچه بر سر تعریف مفاهیم، واژگان و نشانه‌ها با یکدیگر می‌جنگند اما ارزش‌ها و مفروضات مشترک بسیاری نیز دارند. در این بستر و در هر دو روایت، چیرگی و برتری عقلانیت، پیشرفت، توسعه، زیست شهری و آزادی بر دین‌خویی، واپس‌ماندگی، ارتجاع، صورت‌های پیشاسرمایه‌داری و پیشاشهری مفروضاتی بنیادین هستند هرچند نهایتا در روایت روسی، شما با شعبده‌بازی و پروپاگاندایی طرف هستید که بناست بر توحش و برده‌داری و استعمار روسی نقابی از مدنیت و ارزش‌های مدرن بکشند.

نطفه همه‌چیز از دهه ۶۰ میلادی آغاز می‌شود. نظریه‌پردازی‌ها و زبان‌ورزی‌های چند متفکر ماجراجوی فرانسوی در این دوران هم‌زمان می‌شود با پرده برافتادن از واقعیات مهیب و فاجعه‌بار کمونیسم و لنینیسم در سرزمینی که تا پیش از آن، برای روشنفکران و هنرمندان تبلور و تداوم رویاهای اومانیستی مدرنیته رادیکال بوده است. نظام شوروی هر چه بیشتر رسوا  و دفاع از فجایع آن برای روشنفکران مومن مارکسیست که درحقیقت ترجمان مومنین و متالهین عصر مسیحیت بودند، دشوار‌تر می‌شد. نهال پست‌مدرنیسم رشدی هرچه سریع‌تر می‌یافت. جنگ سرد به اوج خود رسیده بود و خاورمیانه به عنوان یکی از اصلی‌ترین میدان‌های جنگ دو جهان، اهمیتی بیشتر می‌یافت. الگوی «بازی با حاصل جمع صفر» در همین سال‌ها بود که برای دو قطب جهان صورتی ضروری و عملی پیدا کرده بود؛ هر مناقشه‌ای در هر سوی جهان، دو سمت داشت و هر کدام از این دو قدرت، یک سوی آن را می‌گرفت. با از رونق افتادن گفتمان لنینیسم، هر روز بیش از پیش، نیاز به روایت و معنایی ستیزه‌جویانه علیه مدرنیته و جهان لیبرال، برای مومنان و خیال‌پردازان ضرورت می‌یافت. این نیاز با رشد گفتمان پست‌مدرنیستی و به کار بستن آن توسط روشنفکران و دانشگاهیان ناسازگار با نظم مستقر لیبرال، پاسخ داده شد. تاثیر رشد این روایات و انگاره‌ها بر جهان سوم و خاورمیانه زودتر از آن‌چه تصور می‌شد مشاهده شد.

با ورود تبعات و اثرات این گفتمان‌ها در سپهر سیاسی خاورمیانه، اولین دوره‌ی مواجهه ایران با غرب و با دوران طلایی مدرنیته به پایان رسید؛ برخورد دور از نوع اول به پایان رسید.

 برخورد خونین از نوع دوم

در اواخر دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی، به‌تدریج شاهد نوعی «اثاث‌کشی فکری» و مهاجرت جمعی روشنفکران لیبرالیسم‌ستیز و ضدساختار غربی از سنگرهای استالینیسم به سنگر تازه‌نفس مائوییسم هستیم. با استقرار اولیه این روشنفکران اروپایی در منظومه فکری مائوییستی، تحولات عمیقی در نگرش و رویکرد آنان نسبت به مسائل بنیادین نظم جهانی و شکاف‌های فعال آن دوران از جمله شکاف مدنیت–بدویت، توسعه‌یافتگی–عقب‌ماندگی، و لیبرالیسم–رادیکالیسم رخ می‌دهد.

 این دگرگونی در ابتدا با تمرکز بر ایده‌های مائو، دیکتاتور چین انقلابی و چند رهبر خونریز آفریقایی حاصل شد. هسته و دال اصلی گفتمانی که در این فضا برجسته می‌شد، بازتعریفی از مفهوم استعمار بود که به معنایی تازه از این فرایند گره می‌خورد. تولد مفهوم «جهان سوم» به لحاظ تاریخی به مفهوم «انقلاب‌های شرقی»، شکل‌گیری جنبش «عدم تعهد»، انقلاب کوبا و تولد بازیگران غیردولتی و شبه‌نظامی در عرصه جهانی پیوند خورده بود. اگرچه ساده‌سازی است که ما این روایت‌ها را با بنیادهای روایت پست‌مدرنیستی یکسان بدانیم و با این حال، نفی تاثیر عمیق بسیاری از این مواجهات نظری و سیاسی با جهان مدرن در تولد و شکل‌گیری پست‌مدرنیسم و دلالت‌های سیاسی آن، ساده‌انگاری و غفلت بیشتری می‌طلبد. آن‌چه در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی، به مرور زمان و در ترکیب با امواج مائوییسم به عنوان سنگر تازه روشنفکران و متفکران غربی ضدساختار و غرب‌ستیز، تولید می‌شد با گره خوردن به آموزه‌های چهره‌هایی مانند «فرانتس فانون» (۳) و «رژی دبره» (۴) در دهه‌ ۶۰ و ۷۰ وارد مرحله‌ای دیگر شد. اهمیت فانون در شکل‌گیری و پوست‌اندازی روایتی جهان‌سوم‌گرایانه که حتی پیش از انسجام روایی نظریات پست‌مدرنی، هسته‌های مفهومی این روایات را در آرای خود داشت غیرقابل نادیده گرفتن است. درباره نسبت میان جریانات پست‌مدرنیستی و تفکرات پسااستعماری یا Post-Colonialism نظرات متعدد و متفاوتی میان دانشگاهیان و اهالی اندیشه جریان دارد اما تقریبا چه موافقان و چه منتقدان این رویکردها، در این نقطه اشتراک دارند که پیوندهای میان این دو نظریه، چنان عمیق است که نمی‌توان بدون شناخت و در نظر گرفتن یکی، آن دیگری را در ساحت سیاست بازشناسی کرد. 

فانون در سطحی رسانه‌ای عموما با آرای تند و پر از نفرت و خشونت خود نسبت به انسان و تمدن غربی شناخته می‌شود. با این حال، اگر از این سطح فراتر برویم آن‌چه به دیدگاه او اهمیت می‌دهد بنیاد و رویکرد معرفت‌شناسانه او و همچنین مفروضات و نتایجی است که براساس آن، دیدگاه‌هایش درباره استعمار و نسبت میان شرق و غرب را صورت‌بندی می‌کند. تا پیش از شکل‌گیری این روایات، عمده متون و مواضع جریانات مارکسیست به خوانشی ساده‌سازانه و عمیقا ایدئولوژیک از نسبت میان جوامع توسعه‌یافته جهان سرمایه‌داری و جوامع عقب‌مانده و پیرامونی بازمی‌گشت. در این انگاره‌ها، در روایتی مختصر، جوامع عقب‌مانده آفریقایی، آمریکای لاتین و خاورمیانه فقیر و عقب‌مانده‌اند چرا که دولت‌های سرمایه‌داری در فرایند توسعه و آن‌چه انباشت سرمایه خوانده می‌شود ایشان را استعمار کرده‌اند. با این رویکرد و گزاره یقینی‌ست که برای مثال، لنین امپریالیسم را آخرین مرحله سرمایه‌داری می‌داند و رزا لوکزمبورگ با کمی اختلاف نظر، ذات سرمایه‌داری را به استعمار و تلاش برای ایجاد مناسبات امپریالیستی با دیگر جوامع گره‌خورده می‌داند. مفاهیم و دال‌هایی مانند «حق تعیین سرنوشت برای ملیت‌ها» با چنین توجیهاتی است که زمینه را برای نفوذ تمام‌عیار شوروی و صدور انقلاب این کشور در جوامع دیگر فراهم می‌کنند. اما فرانتس فانون پا را از این فراتر می‌گذارد. استعمار یک فرایند اقتصادی و حتی سیاسی صرف نیست. استعمار چنان عمیق است که نظام معرفت و آگاهی انسان شرقی را به‌کلی دست‌کاری کرده و صورت‌هایی کاذب از آگاهی را برای او به وجود می‌آورد. بر اثر استعمار، انسان شرقی است که خود سلطه خارجی را بر خویش توجیه کرده و با پذیرش روایاتی مانند «مای عقب‌مانده شرقی برابر دیگری پیشرفته غربی» و برتری فرهنگ مدرن غربی بر فرهنگ بومی خویشتن، نسبت فرودستانه خود با غربی‌های استعمارگر را ادامه می‌دهد. او نظام اخلاقی برآمده از تمدن مدرن را  ابزاری برای سلطه طبقه غالب در مرکز بر طبقات تحت سلطه در پیرامون می‌داند. چنین است که اخلاق در نگره او حکم می‌کند که ما انسان سفید استعمارگر را اگر در سرزمین ما زندگی می‌کند به قتل برسانیم. (۵) به چالش کشیدن آن‌چه روایت مبتنی بر عقلانیت و الگوهای اثبات‌گرایانه از شرق است، در کنار نفی بنیادهای هنجاری یا ارزشی برآمده از نظم لیبرال و گزاره‌هایی مثل برتری مدرنیته و جامعه مدرن بر جامعه سنتی و پیشامدرن همه بخش‌هایی از صورت‌بندی‌های فانون هستند. فانون معتقد بود که هویت انسان شرقی، دچار گسست و دوپارگی است و او در مواجهه با ساخت‌های اجتماعی استعماری مانند شهر صنعتی، دولت‌ملت و نهادهای مدرن دچار ازخودبیگانگی شده است. هم‌زمان با فرانتس فانون، کسانی مانند «ژان پل سارتر» نیز که به طور دائمی مطابق با مودهای انقلابی دانشجویان و مخاطبانش تغییر موضع می‌داده، به این روایات دامن می‌زدند. (۶) (برای فهم و درک بهتر این قسمت، به پانوشت ششم مراجعه کنید)

دهه ۶۰ میلادی و ظهور  این جریانات، با دهه ۴۰ در ایران و اوج دوره نوسازی و دگرگونی‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی هم‌زمان شده بود. دهه ۴۰ در ایران با «انقلاب شاه و مردم» یا همان «انقلاب سفید» آغاز می‌شد که به تغییراتی ژرف و بی‌بازگشت در جامعه منجر می‌شد. شاه بعد از استقرار امنیتی که به واسطه تمرکز قدرت در دستانش ایجاد شده بود، با مشورت آمریکایی‌ها به عنوان مسئولین نمادین جوامع بلوک غرب و جهان آزاد، «علی امینی» را که ملی‌گرایی لیبرال بود به نخست‌وزیری انتخاب کرد و به او اجازه داد تا زمینه انتخاباتی دموکراتیک را برای پارلمان فراهم کند. از سوی دیگر، «کانون مترقی» که مجمعی از اولین مدیران برآمده از شهر و طبقه متوسط تحصیل‌کرده در فرنگ بود نیز با هدایت و حمایت او به عنوان تکنوکرات‌هایی جوان و ماهر وارد بوروکراسی شده بودند. با این حال، زمانی که نیروهای ارتجاعی، ملاها و بدنه اجتماعی ایشان که لمپن‌های شهری بودند به تحریک یک روحانی میان‌رده شیعه به نام «روح‌الله خمینی» در قم و چند شهر به خیابان ریختند، وی در کمال شگفتی دید که از شاخه جوانان جبهه ملی تا جناح اسلام‌گرا و اخوانی ایشان یعنی «نهضت آزادی» از این شورش‌ و اغتشاش حمایت می‌کنند. پیش‌تر نیز دیده بود که نخبگان جبهه ملی که خود را لیبرال، مشروطه‌خواه و ملی‌گرا معرفی می‌کردند هیچ حمایتی از دولت علی امینی نکرده‌اند و به توصیه نخست‌وزیر شورشی برکنارشده یعنی «محمد مصدق»، دولت را تحریم کرده‌اند. خشم شاه برانگیخته شد و بعد از اولین اختلاف، علی امینی از کار برکنار و پس از او، «حسنعلی منصور»، تکنوکرات روشنفکر و جوان غرب‌گرا به مقام نخست‌وزیری رسید. منصور اما توسط بنیادگرایان ستیزه‌جو ترور شد و نوبت به «امیرعباس هویدا»، دیگر روشنفکر عضو کانون مترقی رسید. توسعه و رشد اقتصادی و اجتماعی دهه ۴۰ ایران که بعدها برخی دانشگاهیان آن را «معجزه پارسی» نامیدند (۷) در همین دهه و در دوره مسئولیت وزرایی برآمده از کانون مترقی رخ داد. اما این یک روی سکه بود. آن روی دیگر سکه، در میدان جامعه مدنی توسعه‌نیافته و رمانتیک ایران در جریان بود. در میدان سیاست، به نظر می‌رسید اپوزیسیون وابسته به جبهه شوروی و بنیادگرایانی که بازگشت به وضعیت پیشامشروطه و نظم اجتماعی نظام ایلیاتی قاجار را مطالبه می‌کردند به حاشیه رفته‌اند. با این حال، جبهه دیگری در حال گشایش بود. حوزه فرهنگ در دهه ۴۰ فضایی بود که نسل تازه‌ای از روشنفکران و هنرمندان رمانتیک و آنارشیست-صوفی ایرانی معناسازان اصلی آن شدند. (۸)

در این دهه است که «جلال آل‌احمد» به عنوان یکی از بانفوذترین چهره‌های روشنفکری تاریخ ایران، آثار خود را روانه بازار می‌کند و نتیجه‌ی آرا و جهت‌گیری‌هایش نیز در آرای شاگردان وفاداری مانند «رضا براهنی» در دهه بعدی تداوم می‌یابند. در سال‌های پایانی همین دهه است که «علی شریعتی» به عنوان موثرترین معناساز ایران در دهه ۵۰، به نحوی معلم ایدئولوژیک انقلاب سال ۵۷ و نیروهای سرخ و سیاهِ درگیر در آن می‌شود. به نظر نمی‌رسد که جلال آل‌احمد که کم می‌خوانْد و پر می‌گفت، وقت چندانی برای مطالعه گذاشته باشد و آثار کسانی مانند فرانتس فانون را خوانده باشد. با این حال، به شکلی واسطه‌مند تحت تاثیر آموزه‌های فانون در کشورهای اسلامی قرار گرفته و این را می‌توان از مفروضات و نتایجی که در آثارش مشاهده می‌شود دریافت. نفی کلیت تمدن غربی، مظاهر تمدن و بزرگ‌داشت آخوند عمیقا مرتجع و قلدری مانند «شیخ‌ فضل‌الله نوری» در آثار او دقیقا در امتداد آرای فرانتس فانون است. اما علی شریعتی که برای ادامه تحصیل به فرانسه سفر کرده بود، تحت تاثیر فضای روشنفکرانه و دانشگاه‌های چپ‌زده آن روزگار فرانسه قرار گرفته و با فرانتس فانون آشنا می‌شود. امروزه می‌دانیم که شریعتی نیز وقت چندانی را به مطالعه و تعمق در آرا و افکار دیگران اختصاص نمی‌داد. بیشتر منبر می‌رفت و کم‌تر به کتابخانه. او تبلور تمام‌قد یکی از خرده‌فرهنگ‌‌های عرفانی و صوفیانه تاریخی خراسان بود و روایاتش از درهم‌آمیزی ادبیات و سیاست و شورشی دائمی علیه ساخت قدرت نضج می‌گرفت. او بیش از سایرین تحت تاثیر فرانتس فانون بود و تاثیری که بر سپهر سیاسی ایران گذاشت، چه پیش و چه پس از انقلاب در نوع خود نظیر نداشته است.

با وجود شکل‌گیری روایاتی که خصم کلیت مدرنیته و مظاهر آن بودند، در فاصله این سال‌ها تا «بلیه بهمن» ما با ترکیبی گفتمانی و سیاسی از کین‌توزی جهان‌سوم‌گرایانه و آموزه‌هایی پسااستعماری مواجهیم که بیشتر به مرحله مقدماتی شکل‌گیری گفتمان پست‌مدرن در جهان پیوند خورده‌اند. این رویکردها در نهایت بیش از تمام نیروها، به کار اسلام‌گرایان بنیادگرایی آمد که توانستند از ظرفیت‌های این روایت و نفوذ آن در طبقه متوسط شهری چه در ایجاد انگاره‌هایی زیست‌جهانی و جهت‌گیری‌های کلان سیاسی و اجتماعی و چه در بسیج سیاسی و توده‌ای زمان انقلاب نهایت استفاده را ببرند. گفتمان «نه شرقی نه غربی» جمهوری اسلامی نیز اگرچه بیش از همه به ناسیونالیسم منفی محمد مصدق و استثناگرایی رمانتیک انسان ایرانی گره خورده بود اما در روایت‌مندی‌های پس از فاجعه بهمن، به کار نخبگان جوان حزب‌اللهی از نوع «میرحسین موسوی» (رهجو) و «زهره شجاعی» (زهرا رهنورد) آمد که از وفادارترین پیروان آرای فانون و شریعتی در ایران بودند.

در آثار هنری و ادبی این دوره نیز، ما به شکلی عمیق‌تر با آموزه‌ها و جهت‌گیری‌های نوین ضداستعماری برآمده از آرای فرانتس فانون مواجهیم. در عمده این آثار، این اثرپذیری، با واسطه و به صورتی غیرنظام‌مند صورت گرفته است. برای مثال، «غلامحسین ساعدی» نمایشنامه‌نویس و نویسنده که به قول «شاهرخ مسکوب»، «کم می‌خواند و زیاد می‌نوشت» (۹) در چندین اثر خود که از آن‌ها چند اقتباس سینمایی صورت گرفت، شهر، شهروندان متجدد و مناسبات سرمایه‌داری را در قالب تصاویری از تباهی انسان، فساد و ازخودبیگانگی به تصویر می‌کشد. (۱۰) آثار سینمایی و ادبی و همچنین ترانه‌های گوناگونی در دهه ۵۰، تابع این رویکرد رمانتیک که ویژگی اصلی آن، اصالت و برتری دادن به زیست‌جهان و ارزش‌های پیشامدنی انسان ایرانی است ساخته شدند.

گلوبال‌سیتیزن‌ها در برخورد نزدیک

چند دهه از انقلاب اسلامی و سقوط مهیب بهمن می‌گذشت. انسان ایرانی با استیصال و اندوه، سرنوشت غم‌انگیز خویش را گویی پذیرفته بود. در کوچ از چاله‌ای به چاه و از چاهی به چاله‌ای دیگر، عمر می‌گذراند و در رودخانه ویرانی، هر جسم لغزانی را که می‌دید شاخه نجات می‌پنداشت. دوم خرداد از راه رسید. در این عصر، نخبگان فکری برآمده از انقلاب ۵۷ که رقبای دیگر را از صحنه حذف کرده بودند پس از پایان جنگ و تثبیت نسبی نظام سیاسی‌شان، در پی آن بودند که فکری برای گره زدن و جذب ساکنین شهرها و منزلت‌های مدرن کنند. هر چه بود، دوم خرداد رخ داد و نام جنبشی شد که تعدادی از حزب‌اللهی‌ها با همدستی پیروان و متفکران اهلی‌شده‌ی «پنجاه و هفتی» (۱۱) آن را در قالب دستکاری مفاهیم و معانی، صورت‌بندی می‌کردند. با گسترش ناگزیر پایگاه اجتماعی این جریان که ضرورت درگیری ایشان با جناح دیگر نظام بود، لاجرم نقش تنها نهادها و نیروهای موجود و سرکوب‌نشده در جامعه مدنی مانند دانشگاه پررنگ شد. فعالیت‌های دانشجویی در این دوره، به واسطه نهادهای حکومت‌ساخته و انقلابی آن عصر مانند انجمن‌های اسلامی که عمدتا توسط دانشجویان حزب‌اللهی و بسیجیان خط امامی اداره می‌شد (۱۲) کنترل می‌شد. با این حال، بعد از باز شدن روزنه‌هایی بسیار کوچک برای بدنه دانشجویان، هسته‌هایی مستقل از حکومت شکل گرفت که علیرغم تمامی محدودیت‌های تاریخی و ساختاری و اجتماعی که انگاره‌های ذهنی‌شان را می‌ساخت، میراث‌دار تجددخواهی ایرانی شدند. با آغاز دهه ۸۰ و افول جریان اصلاحات، بخشی از «اصلاح‌طلبان» نیز که در آن دوران خود را تنها آلترناتیو موجود در صورت تحول بنیادی و یا حتی حمله نظامی آمریکا به ایران می‌دانستند، در ابتدا برابر جریان لیبرال و غرب‌گرا موضع نگرفتند. با این حال، تئوریسین‌های وزارت اطلاعات و نهادهای سیاست‌ساز جمهوری اسلامی، به خوبی از تهدیدات و عواقب گسترش فرهنگ لیبرالی و احیای بسیاری از هنجارها و عادت‌واره‌‌ها (۱۳) اطلاع داشتند.  

تغییر ریل سیاست‌گذاری کلان فرهنگی و گفتمانی در ایران، در سال‌های آغازین دهه ۷۰ و در مرکزی شکل گرفت به نام «مرکز مطالعات استراتژیک و راهبردی نهاد ریاست‌ جمهوری‌ اسلامی ایران». دراقع در این نهاد که با حمایت شخص رییس‌جمهور آن زمان، اکبر هاشمی رفسنجانی ایجاد شده بود، برخی از مدیران و استراتژیست‌های امنیتی رژیم، با توجه به بحران‌های فزاینده کارآمدی و مشروعیت در نظام، که پس از مرگ خمینی - رهبر کاریزماتیک رژیم و چهره محوری در جنگ هشت‌ساله ایران و عراق - نمایان شده و حکومت را با چالش‌هایی حیاتی مواجه ساخته بود، مأمور تدوین و طراحی نقشه‌راهی تازه شدند. این مرکز که ابتدا با ریاست یکی از چهره‌های امنیتی مرموز رژیم یعنی «علی اکبر موسوی خویینی‌ها» - مشکوک به همکاری نزدیک با مسکو - تاسیس شده بود در دهه ۷۰ فعالیتش زیر نظر «حسن روحانی» تداوم یافت. از برجسته‌ترین چهره‌های آن، «سعید حجاریان»، «عباس عبدی»، «محسن کدیور»، «معصومه ابتکار» و «هادی خانیکی» بودند. در دهه ۷۰، گفتمان «توسعه سیاسی» محور اصلی مطالعات این مرکز بود و تلاش تیم اصلی، ایجاد پایه‌ اجتماعی جدیدی برای جمهوری‌اسلامی بود که طبقه متوسط جدید نوپدیدی بودند که بخشی از ایشان، محصول رانت سیاسی و اقتصادی انقلاب اسلامی و برخی دیگر، از تحصیل‌کردگان دهه ۵۰ با خاستگاهی روستایی یا شهرستانی بودند که در سطح بداهت‌ها و پنداره‌ها، تحت تاثیر گفتمان «پنجاه و هفتی» بودند. این مرکز طیفی دیگر نیز داشت که به نزدیکان حسن روحانی و جناح فعال در وزارت اطلاعات مربوط بودند و در دولت‌های خاتمی و روحانی مسئولیت بیشتری پیدا کردند. 

چهره‌هایی مانند هادی خانیکی، «محمدرضا تاجیک» و «حسام‌الدین آشنا» از چهره‌های برجسته‌ای بودند که نقش‌شان در شکل‌گیری گفتمان پست‌مدرن هم در دستگاه امنیتی و هم در فضای فرهنگ پررنگ بود. محمدرضا تاجیک که چهره سایه وزارت اطلاعات و از مدرسین برجسته این وزارتخانه بود، در دولت خاتمی به ریاست این دفتر رسید. اما او در دهه ۷۰، از زمان ریاست «محمد خاتمی» بر این وزارتخانه، در مرکز مطالعات وزارت فرهنگ و ارشاد نیز مسئولیت داشت و تا پایان دولت دوم رفسنجانی در این پست نیز باقی ماند. یکی از مهم‌ترین اقدامات او و هم‌فکران امنیتی‌ وابسته به جناح اصلاح‌طلب یعنی هادی خانیکی، تاسیس فصل‌نامه «ارغنون» بود. تحریریه یا شورای سیاست‌گذاری این نشریه، چهره‌هایی بودند که در دوره پسااصلاحات تا قیام سال ۱۳۹۶، از مهم‌ترین چهره‌های مجاز روشنفکری در عرصه عمومی بودند. «مراد فرهادپور» و «یوسف اباذری»، دو چهره برجسته در این میان بودند که هر دو به عنوان دو متفکر متمایل به چپ نو شناخته می‌شوند. پیش از این نیز، «بابک احمدی» که در سال‌های انقلاب ۵۷ به عنوان یکی از تروتسکیست‌های عضو کنفدراسیون دانشجویان فعالیت می‌کرد، چند کتاب سرنوشت‌ساز در حوزه ادبیات و فلسفه منتشر کرد (۱۴) که درواقع معرفی اندیشه‌های پست‌مدرن برای جوانان و دانشجویان مشتاق به حوزه روشنفکری تلقی می‌شد. پس از سرکوب خونین نیروهای چپ به عنوان ضلع دیگر انقلاب ۵۷ و حذف و سلاخی روشنفکران این جریان (و البته تمامی چهره‌های تاثیرگذار و پیگیر روشنفکری که با کلیت و روند تحولات انقلاب به مشکل خورده بودند)، فضا برای چهره‌هایی مانند احمدی، فرهادپور و اباذری بیش از پیش باز شده بود و لایه‌ای امنیتی برای فعالیت ایشان شکل گرفته بود. 

از سوی دیگر، شرایط هولناک و اضطراری که بر سبک زندگی ایرانیان حاکم شده بود، عمده جوانانی را که مشتاق زیستی متمایز از ارزش‌های نظام مسلط بودند به الگویی گلخانه‌ای و ویژه که «زیست متعالی و روشنفکرانه» بود سوق می‌داد. بعد از سیاسی شدن شدید فضای جامعه در سال‌های نخست دوره اصلاحات و سرخوردگی جمعی از این جنبش، سبک زندگی روشنفکری و کتابخانه‌ای، بار دیگر قوت گرفت. در آغاز دهه ۸۰، سعید حجاریان دانشجویان را به «سکونت در پارکینگ» دعوت کرد و هادی خانیکی که حالا در وزارت علوم، فعالیت می‌کرد طرحی مانند «کانون‌های دانشجویی» را اجرا کرد که دانشجویان را به فعالیت‌های فرهنگی و روشنفکرانه به جای فعالیت سیاسی ترغیب می‌کرد. در دانشگاه امیرکبیر، «کانون‌های تئاتر» رونق گرفتند و در همین سال‌ها، «روزنامه شرق» به سردبیری «محمد قوچانی» که به این جریان امنیتی، متمایل بود منتشر شد. صفحات اندیشه و فرهنگ روزنامه شرق، کانونی بود برای انتشار و ترویج ایده‌های پست‌مدرنیستی و جریانات چپ نو که عمده التفات‌شان، نقد مدرنیسم و لیبرالیسم غربی بود. در این سال‌ها، در حوزه کتاب آثار بسیاری در این حوزه‌ها منتشر شدند و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به مرکزی تبدیل شد که این گفتمان‌ها را به تحصیلات آکادمیک پیوند می‌داد. کلاس درس یوسف اباذری و «ناصر فکوهی» مورد توجه ویژه قرار گرفت. کافه‌های خیابان «گاندی» و منطقه شش تهران در حوالی غروب مملو بود از دانشجویانی که با شوق و ذوق، آخرین مقالات و کتاب‌های ترجمه‌ای خوانده‌شده را وسیله ایجاد ارتباط و تشکیل حلقه‌های معاشرتی می‌کردند و از این طریق، محدودیت‌های آخرالزمانی سبک زندگی را دور می‌زدند. با روی کار آمدن دولت «محمود احمدی‌نژاد»، نه تنها این فضاها محدودتر نشد بلکه بر گستردگی آن‌ها نیز افزوده شد. «محمدباقر قالیباف» - شهردار تهران در این دوره - دست به نوسازی فضاهای فرهنگی زد و سالن‌های تئاتر بسیاری را در مرکز شهر افتتاح نمود. اما آن‌چه بیش از همه، در ترویج ایده‌های تازه نقش ایفا کرد موسسات و مراکز آموزشی و فرهنگی موازی با دانشگاه بود. مراد فرهادپور و بابک احمدی ستاره بی‌چون و چرای این موسسات بودند. این ایده‌ها به قدری ترند و بدل به مد زیستی شده بود که متفکران پست‌مدرن جوامع دموکراتیک که نشست‌ها یا سخنرانی‌هایشان در اروپا و آمریکا با حضور تعدادی دانشجوی «نرد» در مقطع دکترا برگزار می‌شد، در ایران مانند ستاره موسیقی پاپ، مورد استقبال جوانان قرار می‌گرفتند. حضور متفکران غربی متعلق به جریانات پست‌مدرن یا چپ نو مانند «یورگن هابرماس» در ایران چنان جمعیتی را گرد آورد که موجبات شگفتی آن متفکران را فراهم آورد.

«انتخابات» سال ۸۸ و جنبش سبز، درواقع به طور موقت ته‌مانده‌های گفتمان لیبرال و ایده‌های زیستی مدرن و غرب‌گرایانه را به محاق برد. اعوجاج فکری میرحسین موسوی و بازگشت الهیات شیعه و ترکیب آن با ایده‌های چپ نو، حالا فضایی تازه را به عنوان بستر یافته بود و آن «شبکه‌های اجتماعی» و در راس آن «فیسبوک» بود. فیسبوک بهترین پناهگاه بود برای جوانان سرزمینی که توسط قوانینی متعلق به عصر حجر اداره می‌شد و با این حال، پیوندها و ارتباط ایشان با فضای گلوبال، تناقضی شگفت‌انگیز را رقم می‌زد. دخترها و پسرهای هیپستر و جوان به واسطه فیسبوک درگیر میدانی تازه شده بودند که به ایشان سرمایه نمادینی منحصر به فرد می‌بخشید. عمده مردم ایران در جهانی موازی مانند تمام سال‌های پسا ۵۷ درگیر فرایند بقا و تطبیق بودند اما آن جوانان، در ذهن، مقیم خیابان‌های نیویورک و کافه‌های پاریس بودند و با بدن‌ها در تهرانی زندگی می‌کردند که اهالی طبقه‌ متوسط ریاض و اسلام‌آباد نیز از آمدن به آن بیم داشتند. آموزه‌های تقلیل‌گرایانه و هپروتی و زبان‌ورزانه‌ی متفکران پست‌مدرن و چپ نو که در خود جوامع غربی جز در دانشگاه و حلقه‌های هیپستری مخاطبی نداشتند، در تهرانِ دوره حسن روحانی می‌توانست سرمایه نمادین، لذت، جایگاه و جهانی موازی بسازد.کافه‌ها و گالری‌ها، پاتوق شهروندانی شده بودند که عمیق‌ترین تضادهای ممکن در هستی آدمی را با آسودگی خاطر و نوعی کلبی‌مسلکی زیست می‌کردند؛ و به‌تدریج، رژیم آخرالزمانی و مبادی ویرانگر و هولناک آن را تا ژرفای روح خود فرو می‌بردند و با آن درآمیخته می‌شدند. سپاه پاسداران و ایادی‌اش، در نقش شبکه‌های غارت، مشغول فروش منابع ایران بودند و پولشویی‌شان را به فضاهایی مبدل می‌کردند که مکان هویت‌یابی و عرض اندام این شهروندان تازه می‌شد. 

ما در این عصر با پدیده‌ و شکلی تازه از انسان مواجه می‌شویم که نگارنده آن را «گلوبال‌سیتیزن آخرالزمانی» می‌داند. وصف این زندگی‌ها و کیفیت زیستی این خرده‌طبقه تنها می‌توانست موضوع ساخت فیلم یا سریالی فانتزی در هالیوود شود که احتمال به خاطر باورناپذیری در ژانر خودش نیز موفق نخواهد شد. هیپسترهای «گلوبال‌سیتیزن»، از بازیگر و آرتیست و متفکر و مترجم، بعد از خوش‌گذرانی‌های دیوانه‌وار و بی‌وقفه در شب‌های غریب تهران، می‌توانستند در صفوف پیوسته بیعت انتخاباتی حاضر شوند و نام خونخوارترین آخوندها را بنویسند و بعد دور هم با انگشت‌های جوهری، برابر دوربین سلفی بگیرند. آن‌ها قدرتی ویرانگر پیدا کرده بودند و تمامی فضاهای عرصه عمومی از آن ایشان و چهره‌های معناسازشان بود. 

اما نخستین ترک‌ها در صفوف آنان، در دی‌ماه ۱۳۹۶ و با خیزش مردم واقعی ایران در شهرهای گوناگون پدیدار شد. شکست برجام و تغییر دولت در ایالات متحده، بوبوهای ولایی را بر سر دوراهی‌ای قرار داد که نمی‌توانستند از آن به‌سادگی عبور کنند: یا می‌بایست ماسک خود را بر چهره نگاه دارند، فراموش کنند از چه سیستمی دفاع می‌کنند، و واقعیت عریان و تلخی را که بنیان این وضعیت را ساخته، از پشت نقابی کلبی‌مسلک و فریب‌کارانه نظاره کنند؛ یا آن ماسک را فرو اندازند و بی‌سپر، در برابر طوفانی بایستند که توهمات را از جا می‌کَند و قهقهه  تاریخ را در گوش‌هایشان می‌پیچاند؛ قهقهه‌ای که یادآوری می‌کند نزدیک به چهار دهه است در انتهای جهان واقع ایستاده‌اند، و آن سرخابی که بر صورت و اندام می‌مالند، در حقیقت سرگینی‌ است که از رنج انسان ایرانی سیاهی گرفته است. سال ۹۸ هم از راه رسید. آبان آن سال سرزمینی را که در آخرالزمانی اهریمنی دست و پا می‌زد را به ورطه‌ای خونین کشاند. با این حال، «گلوبال‌سیتیزن» ایرانی هنوز می‌توانست به رقص با شیطان ادامه دهد و فراموش کند در شرایطی زندگی می‌کند که بعید است ساکنین مسکوی استالین‌زده و برلین عصر رایش سوم نیز بتوانند تحملش کنند. 

اما شلیک سپاه به هواپیمای اوکراینی، شلیک به پرواز اهالی جهان موازی و «گلوبال‌سیتیزن»ها بود. آن موشک که بدن‌های انسان‌هایی از طبقه متوسط جدید ایرانی را در آسمان تکه‌پاره می‌کرد، توهمی را هم تکه‌پاره کرده بود؛ این توهم که در ایران ولایی که ترکیبی از طالبانیسم، فرانسه‌ی ویشی و استالینیسم است، بتوان ریاکارانه و کلبی‌مسلکانه، سرطان وطن را به هیچ گرفت و با پناه گرفتن در سنگری زاییده‌ی عصر پست‌مدرن و روایت‌محوری، تمامی نهادها و واقعیت‌های تاریخی مانند میهن‌پرستی، آزادی، رفاه، توسعه، مسئولیت و از همه مهم‌تر، مدنیت و شایسته‌سالاری و مدرنیته را نادیده گرفت. علیرغم ریزش‌ها و هجوم فزاینده واقعیت، حلقه‌هایی از ایشان سرسخت‌تر و وقیح‌تر از پیش به جنون گفتمانی و روحی گره‌خورده به انقلاب ۵۷ ادامه می‌دهند. با این حال، مردم واقعی ایران بار دیگر عرصه عمومی را تسخیر کرده‌اند و این بار، جای روایت‌محوری دیوانه‌وار و بازی‌های کلامی سرگرم‌کننده، این عقل سلیم و تجربه‌ی تاریخی است که صورتی تازه از سیاست را شکل داده است: سیاست بازگشت به واقعیت و نجات ایران.

پانوشت‌ها: 

(۱) جمله‌ای از کارل مارکس و فردریش انگلس در «مانیفست» کمونیسم

(۲) فصل دوم - موانع توسعه سیاسی ایران – حسین بشیریه – طرح نو - ۱۳۷۸

  ‎ (3) Ibrahim Frantz Fanon 

  ‎ (4) Régis Debray 

(۵) دوزخیان روی زمین – فرانتس فانون – ترجمه ابوالحسن بنی‌صدر – انتشارات امیرکبیر ۱۳۵۸

(۶) قبل از پرداختن به تاثیر مستقیم این دگردیسی‌ و تغییر پارادایم روشنفکران و دانشگاهیان ضدساختار غربی بر روشنفکران و سپهر سیاست در خاورمیانه و ایران، باید به نکته‌ای روش‌شناسانه اشاره کنیم. روش‌شناسی ما در این مقاله عمدتا مبتنی بر الگوی جامعه‌شناسی شناخت و پدیدارشناسی جامعه‌شناسانه است. در این الگو، تفکرات و آموزه‌های فلسفی لزوما به واسطه مطالعه مستقیم و تدقیق در متون یک اندیشمند به جامعه مدنی و نیروهای اجتماعی منتقل نمی‌شوند بلکه زنجیره‌ای از نقش‌ها و سازوکارها برای انتقال یک روایت دانشگاهی، علمی یا روشنفکرانه به سپهر سیاست و جامعه مدنی در کار هستند. چنانچه «ماکس وبر» توضیح می‌دهد میان یک ایدئولوژی یا جهان‌بینی به مثابه روایاتی منسجم که به جهان پیرامون معنا می‌دهند و حاملین اجتماعی این ایده‌ها نسبتی دوسویه و انتخابی برقرار است. گروه‌های اجتماعی تحت تاثیر منافع، احساسات و نیازهای خویش، نیت‌مندی یا التفات معینی دارند و بر پایه این التفات‌هاست که در هر برهه از تاریخ، یک روایت یا جهان‌بینی را گزینش کرده و درونی می‌کنند. چنین است که برای مثال، تجار نوپدید اروپایی در قرن شانزدهم که کلیسا و زمین‌داران را در مقابل خویش می‌دیدند، جذب روایتی تازه از مسیحیت شدند و پروتستانیسم نیز در پیوند با ایشان، تطور و دگرگونی یافت. از این رو، تاثیر نظریات پسااستعماری بر روشنفکران ایرانی را باید با فهم نیازها و عواطف برانگیخته نسلی از روشنفکران ایرانی تفسیر کرد که در میان گذار از زیست‌جهان سنتی و روستایی به زیست‌جهان مدرن، سرگشته و معناباخته بودند و از سویی دیگر، گرفتار کین‌توزی و نفرت از مظاهر مدرنیته و منزلگاه آن یعنی مغرب‌زمین بودند/

  ‎ (7) Cobb, Jeffrey Robert, «Modernization From Above: Social Mobilization, Political Institutionalization and Instability: A Case Study of Iran (1953-1979)» (2012). Graduate Theses and Dissertations. http://scholarcommons.usf.edu/etd/4300

(۸) این نام‌گذاری برآمده از مواجهه‌ای است که نگارنده، در مقاله آماده انتشار «بازتولید استعاره‌ها: صوفیان انقلابی» به آن پرداخته است. جهت‌گیری‌های آنارشیستی که در طول تاریخ و در قالب ایستارها و مبانی شناختی روشنفکری و سیاست‌ورزی ایرانیان از عصر ساسانیان تا امروز، به تناوب تکرار شده است، به اساطیر و الهیاتی بازمی‌گردد که به صورت استعاره و نماد، در درازنای تاریخ استمرار داشته و در هر عصر، با گفتمان‌ و نظم موجود ترکیب و بازآرایی شده است. در عصر پهلوی، الگوهای آخرالزمانی، نجات‌گرایانه، گنوسی و ضدساختار گره‌خورده به تاروپود فرهنگی و شناختی ما، در قالب جریاناتی مثل مجاهدین خلق تعین سیاسی می‌یابند. با این حال و فراتر از نیروهای سیاسی، بسیاری از مبانی و گزاره‌های پیشاعلمی و یقینی که در ذهنیت ایرانیان، درونی شده‌اند به این انگاره‌های صوفیانه پیوند خورده است

(۹) شاهرخ مسکوب – روزها در راه – ۱۳۷۸ – نشر خاوران

(۱۰) به صورتی جداگانه، می‌توان به این موضوعات پرداخت. «آرامش در حضور دیگران» که ناصر تقوایی براساس داستانی از ساعدی به فیلم تبدیل کرده، تصویری از ویرانی و اضمحلال زیست دخترانی است که به پایتخت مراجعه کرده و به عنوان پرستار و دانشجو مشغول زندگی هستند. «دایره مینا» را داریوش مهرجویی براساس داستانی دیگر از ساعدی ساخته که در آن، پزشک و پرستار در قالب نقش‌های دارای ارزش نمادین در زیست شهری، بخشی از فرایند استثمار انسان هستند. اما از تمام این آثار مهم‌تر، فیلم سینمایی «گاو» است. این فیلم که به‌شدت مورد ستایش روح‌‌الله خمینی، آخوندی که رهبری انقلاب سرخ و سیاه را بر عهده داشت قرار گرفت، حکایت تمثیلی تبدیل انسان به کالا در جهان معناباخته مدرن است آن‌هم در جامعه‌ای که در هفت کوچه گذار به مدرنیته، هنوز در کوچه اول است.

(۱۱) مقاله «پدیدارشناسی یک مفهوم: پنجاه و هفتی کیست» - البرز زاهدی – نشریه شهریور – زمستان ۱۴۰۳

(۱۲) در انتخابات مجلس ششم، دفتر تحکیم وحدت، اکبر موسوی خویینی، میثم سعیدی و فاطمه حقیقت‌جو را به عنوان کاندیدای نمایندگی معرفی کرد و آن‌ها به مجلس شورای اسلامی راه یافتند.

(۱۳) «عادت‌واره» برگردانی‌ست از واژه هابیتوس که از ادبیات جامعه‌شناسانه پیر بوردیو برآمده است. هابیتوس یا عادت‌واره به الگوهای رفتاری افراد برمی‌گردد در میدان اجتماعی که از طریق جامعه‌پذیری و حضور در شبکه‌های معاشرتی و میدان‌های جمعی به ایشان منتقل می‌شود و بخش مهمی از فرهنگ جمعی و معانی زیست روزمره را برمی‌سازد.  

 (۱۴) چند کتاب برجسته بابک احمدی «ساختار و تاویل متن»، «آفرینش و آزادی» و «حقیقت و زیبایی» از آثار برجسته او در این حوزه بودند.