«البته شما را معلوم است که ملت ما، کل ارباب خدمت را و کل ارباب مناصب سلطنت را اهل ظلمه می‌شمارند. مادام که این اعتقاد در نیت ملت باقی‌ست، مغایرت باطنی فی‌مابین ملت و سلطنت جاوید است؛ و اگرچه موافقت ظاهری مشاهده می‌شود. و این مغایرت باعث مفاسد عظیمه است که به تعداد نمی‌گنجد و رفعش از واجبات است. سبب این مغایرت فی‌مابین ملت و سلطنت، علماء [شیعه] است.»

آخوندزاده، مقالات میرزا فتحعلی آخوندزاده، گردآورنده باقر مومنی، انتشارات آوا، تهران ۱۳۵۱، صفحه ۱۰۶ 

«از جهت ایدئولوژیک جنبش اسماعیلی موجی‌ست از جنبش تشیع به عنوان پرچم مسلکی و مرامی ایرانیان علیه خلافت… نام داعیان و مجاهدان اسماعیلی که در راه آرمان‌های به شکل نسبی مترقی زمان خود بی‌باکانه رزمیدند ثبت صحیفه‌ی جاوید تاریخ است و می‌تواند الهام‌بخش مجاهدان امروزی میهن ما باشد.» 

احسان طبری، برخی بررسی‌ها درباره‌ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران، نسخه‌ی الکترونیکی، صفحه‌ی ۳۳۰

درآمد: طرح مسأله

مرتضی مردیها، اخیراً با یادداشتی به نام «بنیان اصلی فکر پنجاه و هفتی» به یک مجادله‌ی قدیمی دامن زده است. این مجادله درباره‌ی سهم آخوند شیعه و جریان چپ کلاسیک ایرانی در وضع اسف‌بار فعلی‌ست. نکته‌ی اصلی یادداشت مردیها این است که روحانیت شیعه‌ی سنتی، اساساً غیر سیاسی بود و کاری با «امپریالیسم» و «نظام سرمایه‌داری» و تشکیل دولت نداشت. آن بخش از روحانیت که در غیاب شاه، کردند آنچه کردند، «اقلیتی» بودند از روحانیت که با محافل چپ سر و سرّی داشتند و عمدتاً تاثیر پذیرفته از گفتمان انقلابی‌گری آن دوران بودند. به نوشته‌ی او: 

«اقلیت مزبور اغلب، درس‌های حوزه را خوانده و نخوانده از آن فاصله گرفته و با آموزه‌های انقلابی در سطح منطقه و حتی جهان و فکر و فضای سیاسی مسلط آن دوره انس گرفته و در فرایند تولید نوعی سوسیالیسم مساهمت می‌کردند؛ سوسیالیسمی که تلاش می‌شد از اسطوره‌‌های آیینی، زیر نام‌های عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی، درافتادن با طاغوت و استکبار و نظایر این‌ها، پشتوانه‌هایی برای آن دست و پا شود. به عبارتی، کمتر کسی، ابتداء به ساکن، در ادبیات آیینی، به برابری و مبارزه و انقلاب و… برخورده بود. عموماً، ابتدا در فرهنگ سیاسی مارکسیستی زمانه، با این مفاهیم آشنا شده و سپس، بنا به دلایل تاکتیکی، به تطبیق آن با آیین رو کردند.» (۱)  

او در این یادداشت با یادآوری واقعیاتی از گذشته و دیروز، سهم جریان چپ را مهم‌تر قلمداد می‌کند و آخوندهای شیعه‌ی انقلابی را هم شکار گفتمان غیردموکراتیک، و اغلب ارتجاعی جریان‌های مختلف چپ ارزیابی می‌نماید. او در یادداشت دیگری که به مناسبت فوت رضا براهنی، از چهره‌های شاخص چپ مرتجع، منتشر نموده است از آن اوضاع و احوال که خود معترف و عذرخواه است که سهم کوچکی در آن داشته، به «هیستری» تعبیر می‌کند که چون ابداً قابل دفاع نیست، مرتکب، یعنی ناروشنفکر چپ‌گرای آن دوره، «بیشتر دوست دارد با به فراموشی سپردن گذشته‌ی خود، آنچه گفته و نوشته و کرده، آهسته از بار آن شانه خالی کند؛ نه انگار آن بانگ و شغب‌های عقل‌فرسا، که امروز به هیستری بیشتر شبیه است، از آن ما بوده [است]…» (۲)  

نمایندگان جریان چپ، غالباً در برابر این اشکال به سیاست‌های شاهنشاه فقید اشاره می‌کنند و مدعی می‌شوند که ترس «بیهوده» یا «بیش از حد» آن شاه از جریان چپ و سرکوب شدید آن، و در کنارش، آسان‌گیری به روحانیتی که در سراسر کشور در مساجد و تکایا پایگاه داشت، علت اصلی وضع جاری‌ست! نمونه‌ای از این موضع را - البته به انضمام کمی انصاف در یک جمله‌ی معترضه‌ی داخل پرانتز - از مازیار بهروز در شورشیان آرمان‌خواه: ناکامی چپ در ایران، در بخشی که نویسنده علل عمومی ناکامی جریان چپ را توضیح می‌دهد، می‌توان پیدا کرد: «رژیم مراکز اسلامی را سرکوب نمی‌کرد (و تا حد زیادی، قادر به این کار نبود)» (۳) چنین موضعی البته غالباً به تفریق از همان انصاف مختصر داخل پرانتز، ترجیع‌بند مواضع اعتذارگونه‌ایست که مسئولیت نمی‌پذیرد و صرفاً همچون بچه‌ی شروری که شرارتش فاجعه آفریده، تنها اعتراض دارد که چرا آن یکی برادر کمتر تنبیه و تحدید شده است! روش زشتی برای شانه خالی کردن از گفته‌ها و کرده‌ها و از آن بدتر، فراهم آوردن مجالی برای تکرار «هیستریک» همان مواضع سابق، این بار با پس و پیش کردن تنها چند کلمه‌ی فریبا. 

اما جای این پرسش با قوت باقی‌ست و تا آنجا که نگارنده می‌داند مغفول از دید اهل پژوهش، که آیا در واقع امر، هیچ تمایز بنیادینی میان این دو برادر شرور وجود داشته است!؟ دیدگاه آشنای مرتضی مردیها فرض می‌گیرد که روحانیت سنتی، از پتانسیل‌های انقلابی خالی بوده و در ادبیات آیینی و مجموعه‌ی کنش‌های آیینی که آنها متولی‌اش بوده‌اند، کسی - من‌جمله خود آنها - «ابتداء به ساکن»، مبارزه و انقلاب و جنگ مسلحانه نمی‌دیده است. نوشتار حاضر تلاش می‌کند به این ایده بپردازد که چگونه میان آنچه در بخشی از جامعه با زبان به‌روزتر فلسفه‌ی مارکسیستی بیان می‌شد، در بخشی دیگر، پیشاپیش به منزله‌ی «آیین» و به شکلی نهادینه‌شده وجود داشت و چگونه نگاه عمیق‌تری که چشم‌انداز تاریخی را در محاسبات خود ملحوظ کرده و خود را با دانش‌های نوینی در عرصه‌ی علوم انسانی از جمله انسان‌شناسی و دین‌پژوهی، مجهز کرده باشد، اصولاً تمایز مهمی میان شیعه‌ی سنتی، و سازمان‌های چریکی مارکسیستی ایرانی (حزب توده، سازمان فداییان، پیکار، سازمان مجاهدین خلق و…) نمی‌بیند. شباهت میان این دو جریان را که در رقم زدن فاجعه‌ی انقلاب ۵۷ دوشادوش یکدیگر حرکت کرده، و در مرحله‌ی تقسیم قدرت با هم درگیر شدند، با اصطلاح آشنای «خویشاوندی اختیاری» (elective affinity) هم می‌توان بیان کرد.

اصطلاح «خویشاوندی اختياری» اگرچه در اصل به متون كیمیاگری كهن و پس از آن به برخی نوشته‌های رمانتيك‌های اروپايی از جمله گوته بازمی‌گردد، اما شهرت خود را در فرهنگ مدرن به مكس وبر (Max Weber)‌ و به ويژه كتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمايه‌داری مديون است. وبر در اين كتاب قرابت‌هايی میان روح سرمایه‌داری با اخلاقیات مسیحیت پروتستان می‌یابد. استفاده از اين مفهوم برای نشان دادن نوعی پیوستگی ميان صورتهای فرهنگی که نسبت به هم تأخر و تقدم زمانی دارند، بدون (ضرورتاً) ادعای وجود رابطه‌ی علّی میان آنها، پس از وبر معمول شد و جامعه‌شناسان ديگر كم و بیش با همين معنا آن را به كار بردند. در متون فارسی این اصطلاح را به «تجاذب انتخابی» و يا «قرابت انتخابی» هم برگردانده‌اند. در ترجمه‌ی این عبارت لاتین، جهت مراعات ضرورت حداقلی از هماهنگی در معادل‌گذاری، نگارنده به استقبال سعيد پیرمرادی رفته است كه رمان تربیتی گوته را باهمین عنوان (خویشاوندی‌های اختیاری)‌ ترجمه نموده است. ظهور مذهب شیعه‌ی دوازده امامی، تاریخاً مقدم بر سازمان‌های چپ چریکی در دهه‌ی چهل و پنجاه خورشیدی‌ست. اما قرابت‌ها یا خویشاوندی‌های اختیاری میان این دو کاشف از نوعی پیوستگی تاریخی، یا  تداوم یک سنت است بی‌آنکه ادعا شده باشد نمونه‌ی متقدم، علت وجودی نمونه‌ی متأخر است.  در ادامه تلاش می‌شود با ترسیم یک چشم‌انداز تاریخی غیرقابل مناقشه، نشان دهد که «انقلابی‌‌گری» جامعه‌ی ایران به ویژه در دهه‌های چهل و پنجاه، تداوم یک «سنت» ریشه‌دار بوده است. سنتی که این بار در انتهای عصر طلایی پهلوی دوم، تنها نمایندگانی جوان‌تر، با زبانی پیچیده‌تر پیدا کرده بوده است.        

احسان طبری و سنت انقلابی‌گری  

مازیار بهروز می‌نویسد که مواضع آخوندهای شیعه پس از خروج شاه از ایران، سازمان‌های مختلف چپ را گیج و سردرگم کرد چرا که انتظار نداشتند مواضع نمونه‌وار خود را با زبانی بومی‌تر، و شدّت و حدّتی نه کمتر، در آخوند شیعه بازیابند. او می‌نویسد: 

وقتی انقلاب به پیروزی رسید، مارکسیست‌ها، در مورد ماهیت جمهوری اسلامی، نخست حیرت‌زده و سپس به کلی سردرگم شدند. از نظر برخی مانند حزب توده، و فداییان اکثریت، این واقعیت که جمهوری اسلامی از لحاظ سیاسی مستقل بود و (به ویژه جناح روحانیت آن) با حکومت‌ها، نظام‌های سیاسی و ارزش‌های فرهنگی غرب، غالباً دشمنی می‌ورزید، به معنای آن بود که حکومت جدید ضدامپریالیستی است و قادر است راهی را دنبال کند که سرانجام می‌توانست آن را به اردوگاه شوروی وارد سازد. حزب توده و اکثریت، به منظور تشویق جمهوری اسلامی به حرکت در این راه، ترجیح می‌دادند دیگر عناصر حکومت دینی، یعنی فقدان احترام برای آزادی‌های دموکراتیک را نادیده بگیرند. از نظر دیگران، مثل اقلیت یا پیکار، نبود هرگونه تحول هدفمندی در نظام اقتصادی ایران به معنای آن بود که جمهوری اسلامی به قدرت‌های خارجی وابسته است، قطع نظر از شواهدی که عکس آن را نشان می‌داد. به هر جهت، این رویکرد نیز، به خاطر همان الگوی ضدامپریالیستی، چندان به دفاع از آزادی‌های دموکراتیک نمی‌پرداخت. کوتاهی مارکسیست‌ها در دفاع از آزادی‌های دموکراتیک، مولفه‌های دیگر هم داشت که بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما در اینجا لازم است خاطرنشان شود که اعتراض‌های جمهوری اسلامی نسبت به غرب، به ویژه آمریکا، از ابتدا مارکسیست‌ها را خلع سلاح کرد.(۴) 

نگارنده امیدوار است جلوتر که کژتابی‌های فرقه‌ای و خصوصیات انقلابی‌گری را در ناحیه‌ی فلات ایران توضیح می‌دهد، نه فقط چرایی عدم توجه به آزادی‌های فردی و دموکراسی در چنین گروه‌ها یا ترجیحاً «فرقه»هایی تبیین شود، بلکه برای آن حیرت‌زدگی و سردرگمی بخش جوان‌تر انقلاب ۵۷ هم توضیح کافی فراهم آورد. اما گفتنی‌ست که چپ کلاسیک ایرانی در میان نیروهای جاافتاده‌تر دچار حیرت‌زدگی از مواضع آخوند شیعه نشده است؛ سهل است، تا آنجا که به احسان طبری، ملقب به نظریه‌پرداز حزب توده مربوط است، تمامی آنچه اتفاق افتاد مطابق با انتظار و در راستای یک سنت تاریخی بوده است. 

طبری در برخی بررسی‌ها درباره‌ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران که مطابق با پیشگفتار نسخه‌ی الکترونیکی کتاب، مطالب آن تا انتهای ۱۳۴۷ از مقالات و پژوهش های طبری، گردآوری شده است، شرحی «انقلابی» از تمامی جنبش‌های انقلابی ایران از پیش از دوره‌ی اسلامی تا جنبش بابیه در دوران قاجار به دست می‌دهد و تمامی آنها را با لحاظ اینکه به دوران پیشامدرن تعلق داشته‌اند، برخوردار از ایدئولوژی‌های قرون وسطایی می‌خواند که در عین حال، نه فقط به جهت ستیزه‌گری با دولت‌های ایرانی یا غیرایرانی وقت و همین‌طور شاهزادگان و اشراف ایرانی درخور تحسین می‌داند، بلکه صراحتاً شایسته‌ی الگوبرداری می‌شمارد. او در پیشانی ملاحظات محققانه‌ی خود در خصوص «آخرین جنبش انقلابی قرون وسطایی»، یعنی نهضت بابیه، ایران را از حیث برخورداری از یک سنت غنی قیام‌های خلقی، کم‌نظیر شمرده و می‌نویسد: 

بررسی جنبش‌های انقلابی در ایران نشان می‌دهد که کشور ما از جهت سنن قیام خلق و نبرد بی‌امان آنها علیه غاصبان بیگانه و ستمگران آشنا، از جهت رزم‌های سخت و خونین، از جهت عرضه داشتن پیشوایان به حدِّ افسانه‌انگیزی متهور و جانباز، بسیار غنی‌ست و شاید از این جهت تعداد اندکی از کشورهای جهان با وی همانندند. مردمی غیور و حق‌طلب و پاکباز. این سرزمین مانی‌ها، مزدک‌ها، بومسلم‌ها، بابک‌ها، مازیارها، المقنع‌ها، استاسپس‌ها، صاحب‌الزنج‌ها، دلاوران اسماعیلی و قرمطی، دراویش و شیعیان انقلابی، پیشوایان جنبش‌های حروفی، نقطوی و بابی، مجاهدان مشروطه، مبارزان جنگل، قهرمانان توده‌ای را پرورده است.(۵)  

او معتقد است که اگر «سراپای این تاریخ خونین» را بتوانیم چنانکه شایسته است به «نسل بالنده» بشناسانیم، «شور و غروری شگرف» برمی‌انگیزاند و «اراده و اندیشه خلاق آنها را برای گشودن دژهای نوین تاریخ ده چندان» می‌سازد. او در واقع رسالت بازشناساندن این تاریخ سراپا خونین را به نسل جوان از راه نگاشتن چنین پژوهشی به عهده گرفته بوده است. و صد البته می‌دانسته که سنتی که از آن سخن می‌گوید، لزوماً نیازی به این انتقال دانش تئوریک ندارد. چرا که «.. سنن مقاومت در میان قشرهای محروم جامعه‌ی ایران ریشه‌های عمیقی داشته و اندیشه‌ی عرفانی گاه میدان داده است که این مقاومت به صورت فعالی بروز کند.»(۶)   

احسان طبری در بازپس‌نگری خود به گذشته‌ی تاریخی مردمان این ناحیه، اسیر جزئیات معرفت‌شناختی اختلافات میان به اصطلاح هفت امامی‌ها (قرمطی‌ها)‌، اسماعیلی‌ها و دوازده‌امامی‌ها نمی‌شود و حتی میان مزدکیان و خرم‌دینان هوادار بابک که داخل خود سنت بهدینی، ناراست‌کیش محسوب می‌شده‌اند، تمایز عمده‌ای تشخیص نمی‌دهد. او نظر به «جنبش‌های سیاسی و اجتماعی» دارد که گاهی علیرغم اختلاف در اصول دین مطلوب خود، عملکردی همسو و هم‌افزا در مناسبات قدرت دارند که ستیزه‌گری علیه کانون‌های قدرت مرکزی، نه صرفاً در معنای دولت مستقر، بلکه همین‌طور در معنای ستیزه‌گری علیه دین جریان اصلی است. به عبارت دیگر، جریان‌هایی را در تاریخ ایران مدنظر دارد که به نحو بنیادینی علیه کلیه‌ی هنجارهای حاکم (اعم از سیاسی و فرهنگی) شوریده‌اند و به همین علت شایسته‌ی عنوان «انقلابی‌»اند. خواننده‌ی این متن نیازی به این توضیح ندارد که فرهنگ مسلط عصری که طبری به درستی از آن با صفت «قرون وسطایی» یاد می‌کند، ماهیت دینی داشته است و بنابراین انقلابی‌گری علیه دین مسلط، در واقع انقلابی‌گری علیه بنیادی‌ترین هنجارهایی‌ست که مردم در متن زندگی روزمره‌ی خود به رسمیت شناخته‌اند. با توجه به همین نگاه عمیق‌تر که نه به جهان‌بینی و فلسفه، بلکه به کنش اجتماعی- سیاسی اولویت می‌دهد و طبری آن را از مارکسیسم آموخته است، تمایز مهمی میان شیعه‌ی دوازده‌امامی و شیعیان اسماعیلی نمی‌بیند و می‌نویسد: 

از جهت ایدئولوژیک جنبش اسماعیلی موجی‌ست از جنبش تشیع به عنوان پرچم مسلکی و مرامی ایرانیان علیه خلافت. درست است که دین اسماعیلی در ایران فاتح نشد، ولی کیش اثنی‌عشری سرانجام پیروز گردید و از آن جهت باید گفت که تلاش‌ها بی‌ثمر و عبث نیفتاد و بالاخره به جایی رسید. جنبش اسماعیلی با فعالیت همه جهته‌ی خود از مهم‌ترین جنبش‌های تاریخ است و از اینکه مرکز فعال این جنبش و میدان خلاقیت آن ایران بود، مردم سرزمین ما حق دارند بدان ببالند. نام داعیان و مجاهدان اسماعیلی که در راه آرمان‌های به شکل نسبی مترقی زمان خود بی‌باکانه رزمیدند ثبت صحیفه‌ی جاوید تاریخ است و می‌تواند الهام‌بخش مجاهدان امروزی میهن ما باشد.(۷)  

جنبش بابی هم که از اواخر دوران ولیعهدی ناصرالدین‌شاه قاجار به وجود آمد و برای حاکمیت و مذهب رسمی جامعه که شیعه‌ی دوازده‌امامی بود، چالش‌های جدی آفرید، از دو جهت داخل در تعریف همین جنبش‌های انقلابی‌ست. از دید طبری، جنبش بابی که تاریخاً در بزنگاه فروپاشی جهان فئودالی و برآمدن دنیای جدید ظهور کرد دو خصوصیت کهن این جنبش‌های انقلابی را به ارث برده بود: «اولاً رنگ مذهبی جنبش که به صورت الحاد و بدعت نوین علیه دین رسمی (شیعه اثنا عشری) بروز می‌کند و ثانیاً به ارث گرفتن برخی عقاید سنتی اجتماعی، مانند مساوات‌طلبی، اندیشه حلول و تناسخ و در مواردی چند بازگشت به نوعی کمونیسم مزدکی در مورد مالکیت.»(۸) 

او در تمامی تأملات تاریخی خود در پهنای تاریخ ایران جنبش‌هایی را جسته است که این دو صفت را داشته باشند؛ یعنی نه جنبش‌های صرفاً سیاسی، بلکه جنبش‌هایی که مخالفت آنها با وضع موجود بنیادی‌تر از مخالفت با این دولت فعلاً مستقر، بلکه مخالفتی با کلیت نظم موجود و هنجارهایش شامل بر جنبه‌های معرفت‌شناختی، زیبایی‌شناختی و اخلاقی باشد؛ یعنی آنچه که در یک کلام، دین، یا فرهنگ مسلط جهان سنت را می‌ساخته است. به عنوان نمونه، آنجا که داستان نیای جنبش سربداریه، یعنی داستان زندگی خلیفه‌ی مازندرانی را خلاصه می‌کند، یادآور می‌شود که او که از مریدان شیخ رکن‌الدین سمنانی بود، باور خود به مذاهب چهارگانه اهل تسنن را رها کرد و جانب «افکار انقلابی قشرهای مستمند» را گرفت و همچون مزدک بامدادان بر «قشرهای پایین جامعه» تکیه کرد و البته به مجرد افشای این بی‌اعتقادی‌اش به فرهنگ دینی مسلط، از استاد کتک خورد! (۹)  

اسلام سنت عامه، به ویژه اسلام شافعی و حنفی که در ایران رایج‌تر بودند، مجموعه‌ی فرقه‌های شیعه را با نام «غُلات» (یعنی اهل مبالغه) در یک دسته‌بندی قرار می‌دادند. این فرقه‌های متنوع که تشخیص ماهیت اختلافات ایدئولوژیک‌شان با هم، برای اهل پژوهش آسان نیست، در شمارش امامان مقدس خود هم با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. فهم منطق و ماهیت اختلاف در شمارش امامان مقدس در میان فرقه‌های شیعه هم، البته بدون توجه به صف‌کشی‌های سیاسی وقت میان آنها، و مناسبات قدرت میان خود این فرقه‌ها - در عین اختلاف بنیادین‌شان با فرهنگ جریان اصلی - طبیعتاً ممکن نیست‌. (۱۰) اما این کم و بیش قابل درک است که خرده‌فرهنگ‌هایی بودند ذیل فرهنگ جریان اصلی که علیه فضای فرهنگی و اجتماعی بیرون از خود، سوء ظن شدید می‌پروراندند و علیه آنها به تدوین منظومه‌های معرفتی و رساله‌های عارفانه هم بسنده نکرده، بلکه در اصل به تأسیس سازمان‌هایی مبادرت می‌کردند با مشی خشونت‌آمیز نه فقط برای حذف دولتمردان و سران حکومت‌ها، بلکه علیه چهره‌هایی که نماد و نماینده‌ی «عقل سلیم» (common sense) دوران خود و جامعه‌ی خود بودند. موضوع پژوهش و توجه طبری در اثر پیش‌گفته، در واقع نه صرفاً جنبش‌های انقلابی‌، (revolutionary) بلکه تحقیق سنت «انقلابی‌گری»، (revolutionism) به عنوان یک ایدئولوژی طیفی (spectral) و تاریخاً دامنه‌دار علیه کلیت هنجارهای نظم مسلط در فلات ایران است که در ادوار مختلف ادامه یافته و در دوران جدید هم - از جمله با مساعی خود طبری و همفکرانش - ادامه خواهد یافت.

اگر جنبش بابی از دید او، آخرین نسخه‌ی قرون وسطایی این جنبش‌هاست، نسخه‌ی مدرن چنین جنبش‌هایی هم در دوران معاصر قابل مشاهده است؛ نسخه‌هایی که طبیعتاً نه با زبان فلسفه‌های نوافلاطونی و حال و هوای رساله‌های اخوان‌الصفاء، یا هرمنوتیک جادویی جنبش‌های حروفی و نُقطوی، و کله‌معلق‌های شاذ و شطحیات عارفانه، بلکه به فراخور تحولات معرفتی دوران، با زبان مارکس و مارکسیسم سخن می‌گویند و ادعای علمی بودن دارند! یعنی زبان فلسفه‌ای مدرن که از قضا، در تاکید بر اصالت پراکسیس انقلابی در دگرگون کردن نظم تاکنون موجود جهان، و ارائه‌ی تصویری آخرالزمانی از نابودی نظام شرّ (سرمایه‌داری، امپریالیسم، لیبرالیسم و… که در واقع نام‌های متعددی برای یک شیطان‌اند) با نمونه‌های قرون‌وسطایی ایرانی خویشاوندی کاملی دارند. (۱۱)  

شیعی‌گری همان انقلابی‌گری‌ست

پیشاپیش می‌توان حدس زد که این میل به زدن و واژگون کردن هر آنچه در نظم موجود جایی دارد، در عصر حاکمیت یک نظم فراگیر و کانون‌دار سیاسی، در لایه‌های زیرین هر اجتماعی باقی می‌ماند و توان تاثیرگذاری از آن سلب می‌شود. به همین علت است که به اعتقاد شادروان احمد کسروی، اگر فی‌المثل دولت سلجوقی وجود نمی‌داشت، فرقه‌های وقت شیعه خیلی زودتر در ناحیه‌ی فلات ایران، همه‌گیر می‌شدند. کسروی پس از ذکر اینکه ایرانیان در تقابل با حکومت امویان، در ابتداء‌ به «علویان» گرایشی نشان دادند و زمینه‌ها از این جهت در خاک ایران مناسب برای گسترش‌های بعدی فرقه‌های شیعه بود، می‌نویسد: «از اینجا تخم شیعی‌گری از نخست در ایران کاشته شده بود که اگر چیرگی سلجوقیان سنی نبود، از همان قرن‌های نخست به رویش پرداخته در سراسر کشور رواج پیدا کردی.» (۱۲) کسروی در مقاله‌ی بلند شیخ صفی و تبارش که به دوز و کلک نوادگان شیخ صفی در ادعای سیادت (سید بودن) با تحلیل رساله‌ی «صفوةالصّفاء» پی‌می‌برد، اظهار عقیده می‌کند که پیرو ضعف حکومت مغولان از حیث در پیش گرفتن یک سیاست واحد و خردمندانه‌ی دینی، یا به تعبیر خودِ او «چون آزادی به میان آمده بود»، مجالی برای رشد شیعی‌گری در اقلیم فرهنگی ایران فراهم شد. ایلخانان مغول که دین آباء و اجدادی‌شان بدوی‌تر از آن بود که بتوانند آن را به ملل تابعه حقنه کنند، بیشتر از حکمرانان بیگانه‌ی دیگر در منطقه‌ی ایران، سردرگمی در سیاست دینی از خود نشان دادند. رشد فرقه‌های مختلف شیعه به ویژه دوازده‌امامی، در دوران سلطان محمد خدابنده، یا «خربنده»، سلطان مغول واقع شد و اتفاقی نیست که این سلطان خود رکورددار تغییر مذهب است: ابتدائا به تبع مادر، مسیحی با نام نیکولاس، سپس بودایی، مدتی مسلمان شافعی، سپس شیعه‌ی دوازده‌امامی و مطابق با برخی روایات، در آخر دوباره مسلمان شافعی!     

ناصر خسرو قبادیانی در اواخر دوران غزنویان و اوایل دوران سلجوقیان می‌زیست و در هر دو دربار جایگاهی داشت؛ اما خود به اندیشه‌هایی از این دست گرایید و در سفرنامه‌اش، موشکافانه و همدلانه، حکومت قرمطیان در لحساءِ بحرین را توصیف می‌کند. قرمطیان گروهی از شیعیان بودند که به امامت اسماعیل، فرزند امام جعفر صادق اعتقاد داشتند که در زمان حیات پدرش درگذشت و پس از او، مدعی شدند که فرزند اسماعیل، (محمد بن اسماعیل) امام آخر است و در آخرزمان بازخواهد گشت. بنابراین قرمطی‌‌ها را هفت‌امامی هم نامیده‌اند. اما گروهی از اینها موفق شدند خارج از محدوده‌ی فلات ایران، در شمال شبه‌جزیره‌ی عربستان، نزدیک بحرین امروزی، دولت تاسیس کنند. توصیف نسبتاً دقیق ناصر خسرو از کیفیت اداره‌ی سیاسی و  اقتصادی شهر لحساء‌ حاکی از این است که نوعی خدمات عمومی - مثلاً آسیاب کردن رایگان غلات برای مردم و یا اعطای وام‌های بلاعوض و… - از ناحیه‌ی هیئت حاکمه عرضه می‌شد که با تلقی منقول از طبری در خصوص ماهیت سوسیالیستی و یا حتی اشتراکی فرقه‌های شیعه می‌خواند. ناصر خسرو می‌نویسد: 

از رعیت عُشر چیزی نخواستند و اگر کسی درویش شدی یا صاحب قرض، او را تعهد کردندی تا کارش نیکو شدی و اگر زری کسی را بر دیگری بودی بیش از مایه‌ی او طلب نکردندی و هر غریب که بدان شهر افتد و صنعتی داند چندان که کفاف او باشد مایه بدادندی تا او اسباب و آلتی که در صنعت او به کار آید بخریدی و بمراد خود زر ایشان همان‌قدر که ستده بودی، باز دادی و اگر کسی از خداوندان مِلک و اسباب را مِلکی خراب شدی و قوت آبادان کردن نداشتی ایشان غلامان خود را نامزد کردندی که بشدندی و آن مِلک و اسباب آبادان کردندی و از صاحب مِلک هیچ نخواستندی؛ و آسیاها باشد در لحسا که مِلک سلطان باشد به سود رعیت غله آرد کنند که هیچ نستانند و عمارت آسیا و مزد آسیابان از مال سلطان دهند.(۱۳) 

 او در همین قسمت به ناراست‌کیشی (heterodoxy) این جماعت اشاره می‌کند که پیداست جز اقرار به پیامبری محمد بن عبدالله، وجه اشتراک زیادی با سنت راست‌کیش اسلامی نداشته‌اند: 

و گفتند سلطان آن مردی شریف بود و آن مردم را از مسلمانی بازداشته بود و گفته [که] نماز و روزه از شما برگرفتم و دعوت کرده بود آن مردم را که مرجع شما جز با من نیست و نام او ابوسعید بوده است. و چون از اهل آن شهر پرسند که چه مذهب داری گوید که ما بوسعیدی‌ایم! نماز نکنند و روزه ندارند و لیکن بر محمد مصطفی صلی‌الله علیه و سلّم و پیغامبری او مقرّند.(۱۴) 

از یک سو پیداست که قرمطیان آن ناحیه، مانند اغلب فرقه‌های این‌چنینی، ناچار از تاسیس سلسله‌مراتبی اکید شدند که نام واقعی رهبران بالادستی عموماً برای اعضای رده‌پایین فرقه، ناشناخته بوده است. این رهبران که خصلت‌های فرهمند داشته‌اند، حتی می‌توانسته‌اند خود را مرجع نهایی مردم در تمامی امور - چه سیاسی و اداری و چه دینی و آیینی - معرفی نمایند و واجبات سنت اسلامی، یا همان احکام اولیه را به کل نسخ نمایند. ستیزه‌گری آنها با هنجارهای فرهنگ دینی جریان اصلی در زمان خود به حدی بوده که حمله‌ای وحشیانه به مکه ترتیب داده، حاجیان را قتل عام نموده و حتی سنگر حجرالاسود را ربوده و با خود به لحساء‌ آورده بودند! این اتفاق در زمان جانشین ابوسعید جنابی در لحساء، یعنی فرزند او، ابوطاهر سلیمان، در سال ۳۱۷ هجری قمری معادل ۹۳۰ میلادی رخ داده است. ناصر خسرو به طور گذرا به این جنایت - که مطابق با فرهنگ سیاسی امروز دنیا، در حکم حمله به مردم غیرنظامی و احیاناً به لحاظ حقوقی مصداق «جنایت علیه بشریت است» - اشاره می‌کند و با این عذر که خواسته بودند عظمت مقام پیامبر اسلام را نشان دهند، آن را توجیه می‌کند: 

… و یکی از آن سلطانان، در ایام خلفای بغداد با لشکر به مکه شده است و شهر مکه ستده و خلقی مردم را در طواف، در گرد خانه‌ی کعبه بکشته و حجرالاسود از رکن بیرون کرده بلحسا بردند و گفته بودند که این سنگ مغناطیس مردم است که مردم را از اطراف جهان به خویشتن می‌کشد! و نداسته‌اند که شرف و جلالت محمد مصطفی صلی‌الله علیه وسلم، بدانجا می‌کشد که حَجَر از بسیار سالها باز آنجا بود و هیچ‌کس به آنجا نمی‌شد. و آخر، حجرالاسود از ایشان باز خریدند و به جای خود بردند…(۱۵) 

در آنچه که ناصر خسرو از این حکومت «خلقی» به مرکزیت لحساء می‌گوید نکات بسیار جالبی نهفته است. از جمله اینکه می‌گوید ابوسعید، شش فرزند خود را همزمان جانشین خود کرد و آنها بر سر یک تخت می‌نشستند و با شش وزیر حکومت می‌کردند! بنابراین در نقل بالا، بی‌آنکه نام ابوطاهر سلیمان بیاید، با قید «… و یکی از آن سلطانان» به او اشاره می‌کند. او در این خصوص آورده است: 

ابوسعید ایشان را گفته است که من باز پیش شما آیم! یعنی بعد از وفات! و گور او به شهر لحسا اندر است و مشهدی نیکو جهت او ساخته‌اند و وصیت کرده است فرزندان خود را که مدام شش تن از فرزندان من این پادشاهی نگه‌دارند و محافظت کنند رعیت را به عدل و داد؛ و مخالفت یکدیگر نکنند تا من بازآیم. اکنون ایشان را قصری عظیم است که دارالملک ایشان است و تختی که شش ملک به یک جای بر آن تخت نشینند و به اتفاق یکدیگر فرمان دهند و حکم کنند و شش وزیر دارند. پس این شش ملک بر یک تخت بنشینند و شش وزیر بر تختی دیگر و هر کار که باشد به کنکاج یکدیگر می‌سازند.(۱۶) 

 اگر صحت آنچه ناصر خسرو گزارش می‌کند، از مدارک و اسناد دیگر تاریخی نیز قابل تایید باشد، ای‌بسا که ابوسعید که خود رهبری فرهمند در میان مردمش بوده، با این تمهید، شکل اداره‌ی حکومت را پس از خود، به «شورای رهبری» مبدل کرده است؛ شاید به عنوان شگردی برای خنثی کردن تبعات منفی یک رهبری متمرکز و کاریزماتیک. آنچه این ایده را تقویت می‌کند تمهیدی‌ست که ابوسعید برای خنثی کردن باور به منجی آخرالزمان در میان پیروان خود به کار گرفته بوده است که در نوع خود جالب و خلاقانه است. ناصر خسرو می‌نویسد: 

 … و هرگز شراب نخورند و پیوسته اسبی تنگ بسته با طوق و سر افسار به در گورخانه‌ی ابوسعید، به نوبت بداشته باشند روز و شب. یعنی چون ابوسعید برخیزد بر آن اسب نشیند؛ و گویند ابوسعید گفته است فرزندان خویش را که چون من بیایم و شما مرا بازنشناسید نشان آن باشد که مرا با شمشیر من بر گردن بزنید. اگر من باشم در حال زنده شوم و آن قاعده بدان سبب نهاده است تا کسی دعوی بوسعیدی نکند…(۱۷) 

واقعیت این است که تشکیل سازمان‌های مخفی با مشی خشن و مبتنی بر حذف «دشمن» و الزامات حفظ چنین سازمان‌هایی، مانند رهبرانی با اختیارات مطلقه، و یا ساز و برگ‌های ایدئولوژیک این سازمان‌ها که در تاریخ ما به ویژه، تصویرسازی برای یک «ابرمرد» بوده که قرار است در انتهای زمان ظهور کرده و توده‌ها را به پیروزی رهنمون شود، نه تنها به کار دوران تاسیس و استقرار یک دولت نمی‌خورد، بلکه در این دوران باید برای آن فکری کرد! به همین علت است که فرقه‌های شیعه هم وقتی موفق به تشکیل دولت می‌شوند احیاناً خود را ناچار می‌دیده‌اند که - به تعبیر مشهور لنین، رهبر اتحاد جماهیر شوروی - این «چپ‌روی کودکانه» را چاره کنند! لنین در رساله‌ی مشهور خود با نام بیماری کودکی چپ‌‌گرایی در کمونیسم به انتقاد از شاخه ای از کمونیست‌های آلمانی می‌پردازد که میان «دیکتاتوری پرولتاریا» و «دیکتاتوری رهبران حزب کمونیست» تفکیک می‌کردند و این دومی را نفی می‌نمودند؛ آنها در این راستا هر گونه فعالیت پارلمانتاریستی، یا سازش‌های حزبی و ائتلاف و امثال آن را مردود دانسته و خروج از انقلابی‌گری می‌شمردند. لنین که در ابتدای رساله‌ی خود انضباط آهنین حزبی را از علل پیروزی انقلاب روسیه می‌شمارد، ردّ مقتضیات حکومت کردن در دوران مدرن را توسط این جناح از چپ اروپایی به تمسخر گرفته و می‌نویسد: «چه یاوه‌های کهنه و از دیرباز آشنایی! چه چپ‌روی کودکانه‌ای!» (۱۸) 

احسان طبری که در بررسی برخی جنبش‌های اجتماعی… متمرکز به تحقیق «سنن قیام خلقی» در منطقه‌ی فلات ایران شده، توجه دارد که از گروه‌‌های اجتماعی‌ای سخن می‌گوید که برخوردار از «ایدئولوژی اپوزیسیون» بوده‌اند که طبیعتاً نمی‌توانسته پس از تشکیل دولت، بدون تغییر باقی بمانند. او که «درویشان» را در قرون هشتم و نهم هجری قمری، به درستی یکی از این گروه‌های اجتماعی می‌شمارد که در دوران محنت‌بار حمله‌ی مغولان به عنوان «سپاه فقر» در برابر دولتمردان به یک جنبش انقلابی تبدیل شدند، در برآمدن دولت صفوی سهیم می‌شمارد که البته متعاقب تشکیل این دولت، در داخل آن دستگاه به مشتی فراش و میرغضب تبدیل شده، مسخ شده و نهایتاً از میان رفتند: 

آخرین جنبش مسلح و معترض دراویش، جنبش صوفیان پیرو شیخ صفی‌الدین اردبیلی است که بعدها در رکاب شاه اسماعیل صفوی نبردها آزموده و سلسله‌ی سیصد ساله‌ی صفویه را بنیاد نهاده‌اند. ولی این صوفیان به زودی از جرگه‌ی سیاست خارج شدند و به جمعی ولگرد طفیلی و یا به گروهی فراش و میرغضب مبدل گردیدند و قلب ماهیت کرده و مسخ شده و از میان رفتند. (۱۹)  

تعبیر «ایدئولوژی اپوزیسیون» که طبری از انگلس وام می‌گیرد، (۲۰) نام دیگر «انقلابی‌گری»ست؛ و آن زمانی‌ست که «انقلاب» یک ضرورت همیشگی جا زده می‌شود و جهان‌بینی و فلسفه درست می‌کند و کنش‌های آیینی مخصوص به خود می‌یابد. مهار چنین جنبش‌ها یا سازمان‌هایی برای هیچ حکومتی آسان نخواهد بود و مدیریت سیاسی گروه‌های اجتماعی برخوردار از چنین ایدئولوژی‌ای که سرسختانه از پیوستن به فرهنگ بهنجار (نرمال) جامعه تن‌می‌زنند، نه فقط برای هر حکومتی دشوار است بلکه حتی حکومت‌های برآمده از چنین جنبش‌هایی هم در حذف ادغامی (aufhebung)‌ این انقلابیون در بدنه‌ی کارگزاری خود، با مشکلات جدی مواجه می‌شوند و به عنوان «مسائل بعدی» دوران استقرار با آن مواجه می‌گردند. تأسف طبری از مسخ شدن جنبش درویشان در بدنه‌ی حکومت صفویه که می‌توان آن را در مسائل بعدی گروه پرخاشگر «تبرائیان» با دقت تعقیب کرد، یک نمونه از تاریخ کهن ما و مسأله‌ای که لنین، در مقام رهبر حکومت انقلابی شوروی، تحت عنوان «بیماری چپ‌گرایی» از آن یاد می‌کند، نمونه‌ای آشنا در تاریخ معاصر سیاره است. 

در همین راستا، در عبارات منقول از سفرنامه‌ی ناصرخسرو، بازگرداندن سنگ مقدس حجرالاسود از لحساء‌ به مکه، که مطابق با منابع تاریخی به دستور خلیفه‌ی فاطمی مصر انجام شد، می‌تواند نشانه‌ای از «عقب‌نشینی» انقلابی و آشتی با هنجارهای عمومی و سازش با راست‌کیشی در میان قرمطیان تفسیر شود. تمایز میان آخوندهای شیعه‌ی دوازده امامی با سازمان‌های چپ چریکی در دوران پهلوی دوم، از حیث نسبت با این «ایدئولوژی اپوزیسیون»، تمایز میان جریان نسبتاً خنثی‌شده با جریانی فعال بوده است. این تعبیر مرتضی مردیها که کسی «ابتداء به ساکن» از آیین شیعه‌ی دوازده امامی، برداشت انقلاب و مبارزه نمی‌کرد، تعبیر دقیقی‌ست اگر مدنظر بگیریم که این انقلابی‌گری بالقوه نزد شیعه‌ی دوازده امامی موجود بوده، اما به لحاظ تشکیلاتی و در نسبت با قدرت مستقر، مهار شده بوده است. آنچه سیستم پادشاهی مشروطه نیاز داشت با دقت و وسواس دنبال کند، مهار انقلابی‌گری نسل جدید این «جنبش‌های خلقی» است که نظر به چشم‌انداز تاریخی، چیزی جز «نوشیعی‌گری» نبوده است…     

از مذهب اعتراض تا گفتمان عدالت‌خواهانه

کارگزاران عصر پهلوی دوم در تلاش برای خنثی کردن این «ایدئولوژی اپوزیسیون» و مدیریت انرژی ویرانگری که در جامعه آزاد می‌کرد، در قالب برنامه‌ی «انقلاب سفید شاه و ملت»، سیاست‌هایی را اتخاذ کردند. بخش مهمی از این سیاست‌ها، برنامه‌ی اصلاحات ارضی بود که مطابق با آن، زمین از زمین‌داران قدیمی و بزرگ گرفته شده و مالکیت آنها به دهقانانی که سنتاً روی آن کار کرده بودند، منتقل می‌گردید. مشابه این برنامه، البته با اعلان رسمی لغو مالکیت خصوصی و اشتراکی شدن مطلق اقتصاد در جمهوری‌های اتحاد جماهیر شوروی به اجرا درآمده بود. خلیل ملکی که از نمایندگان یک گفتمان عدالت‌خواهانه مدنی در جامعه‌ی آن روز ایران بود با تأکید بر وجه انقلابی این سیاست، به عنوان چهره‌ای در اپوزیسیون، هیات حاکمه را در اجرای بهینه‌ی این سیاست، قویاً پشتیبانی می‌کرد. (۲۱) فعالیت‌های عملی و رسانه‌ای او، در انتقاد سازنده از نظام پادشاهی پارلمانی متاسفانه تحت‌الشعاع جذابیت «پراکسیس انقلابی» قرار داشت و تا امروز آنچنان که بایسته و شایسته است مورد اعتنای کنشگران مترقی عدالت‌جو قرار نگرفته است. اما وجه سوسیالیستی اصلاحات ارضی چنان بود که امکان انکار اساس آن توسط چهره‌های شاخص چپ انقلابی هم ممکن نبود. قضاوت احسان طبری که طبیعتاً می‌فهمید هیات حاکمه که وارث «انقلاب بورژوایی مشروطیت ایران» است، در اجرای برنامه‌ی اصلاحات ارضی، در حال ایفای نقش تاریخی متفاوتی برای کنار زدن یا ترجیحآً «مصادره»ی گفتمان انقلابی‌ست، در این باره می‌نویسد: 

… سرانجام باد نیرومند زمان، عوامل قوی و موثر بین‌المللی و داخلی، فرزند شاه سابق را به عقب‌نشینی وادار کرد و «انقلاب سفید» و «اصلاحات» ارضی انجام گرفت که برخلاف تصور برخی از محققان نمی‌توان آن را، آن هم دربست «دارای خصلت دهقانی» توصیف کرد… (۲۲)   

او که به هر حال به افسون «ایدئولوژی اپوزیسیون» برای ایرانیان آگاه بود و ردّ درونمایه‌های انقلابی‌گری را از ادبیات کلاسیک فارسی گرفته تا جنبش‌های موثر فرقه‌ای در فلات ایران دنبال نموده بود، شوربختانه به درستی بخت زیادی برای این تلاش نمی‌دید و چنانکه می‌دانیم تا پیروزی گفتمان انقلابی‌گری منتظر بر در ایستاد. نگارنده ضمن ابراز تاسف عمیق از رفتار زشتی که همان عناصر قیام منحط و مبتذل خلقی علیه این نخبه‌ی ایرانی مرتکب شدند، نمی‌تواند داوری کند که اگر او اکنون زنده بود و می‌توانست در آزادی بنویسد، آیا در حاشیه ماندنِ گفتمان عدالت‌خواهانه‌ی مدنی را تحت‌الشعاع مذهب اعتراض شیعی، همچنان مثبت تلقی می‌کرد و از مفهوم «انقلابی‌گری» دفاع می‌نمود یا خیر؛ اما ضمن اینکه پیداست او از قرابت‌ها و «خویشاوندی‌های اختیاری» میان ملا و مجاهد، شگفت‌زده نشده، احتمالاً از مشاهده‌ی اینکه برخی همفکرانش، گرفتارِ لختیِ (اینرسی) تاریخ‌اند و  بر همان پاشنه‌ی سابق می‌چرخند هم متعجب نمی‌شد؛ چرا که بهتر از هر کس می‌دانست که اعتراض در ایران سنتاً نه بر پایه‌های یک گفتمان عقلانی و مدنی، بلکه بر «سنن قیام خلقی» استوار است. (۲۳)    

روند دیگری‌سازی در حیات اجتماعی، روندی نازُدودنی و بخشی گریزناپذیر از حیات اجتماعی انسان است و متفکران از رشته‌‌های مختلف، به «بهنجاری» این روند و گستردگی‌اش در ابعاد دینی و سیاسی و … اشاره‌ی مستقیم و غیرمستقیم کرده‌اند. (۲۴) هر تشکل سیاسی در معنای حزب یا غیر آن، یک «دیگری» دارد که در رقابت با آن، به تعقیب منافع یک «خودی» می‌پردازد. به همین ترتیب، باورمندان به یک جهان‌بینی خاص هم به جهان‌بینی مختار خود و آیین‌های مربوط به آن احساس تعلق می‌کنند و آنِ دیگران را اگر نه «اشتباه» و «باطل»، دست‌کم «فروتر» می‌شمرند. آنچه این روند دیگری‌سازی را خطرناک و نابهنجار می‌کند، تند و تیز شدن این دوگانه‌ی «خود» و «دیگری»ست تا به حدی که دامنه‌ی مصادیق آن «دیگران» هرچه گسترده‌تر شده و به «دیگریِ دشمن» که باید از میان برداشته شود، هر چه نزدیک‌تر می‌شود. این است اتفاقی که در «فرقه»ها می‌افتد: سیاه جلوه دادن نظم حاکم بر جهان، و دژخیم شدن همه‌ی آن کسانی که در پایداری نظم آن «بیرون»، به هر ترتیبی سهمی دارند؛ (چه آنها که گرد خانه‌ی کعبه طواف می‌کنند چه آنها که مسافران یک هواپیمای مسافربری‌اند! ) در کنار ترسیم تصویری این چنین سیاه از دیگرانی که  پیرامون را در برگرفته‌اند، باید نوید رسیدن یک منجی را داد تا در زمانی نامعلوم که البته در «پایان» زمان خطی قرار می‌گیرد ظهور می‌کند و «دولت صالحین» برپا می‌سازد. «بایستِ» این حکم از آنجاست که از سویی نمی‌توان پیروان را در تاریکی ترسناک یک فضای سرشار از بدگمانی (پارانوئیدی) برای همیشه حفظ کرد، و از سوی دیگر باید این جمعیت ترس‌خورده را به عنوان نیروهای بالقوه‌ی یک «انقلاب» منتهی به یک پیروزی محتوم و «موعود»، به صورت آماده‌باش نگاه داشت. آنچه مشخصه‌‌های اصلی «فرقه»ها و «کالت»‌ها شمرده می‌شود، به آسانی در فرقه‌های شیعه در طول تاریخ بازیافتنی‌ست و سازمان‌های مجاهد ایرانی نیز از این مشخصه‌ها برخوردار بوده‌ و هنوز هستند.(۲۵) 

اینکه چه عواملی یک جامعه را به سمت فرقه‌سازی‌هایی از این دست می‌برد، موضوع پژوهش‌های متمرکز بر مفهوم فرقه (sect) و «کالت» (cult)‌ است؛ و اشاره‌ی حتی مختصر به آنها خارج از چشم‌انداز این مقاله قرار می‌گیرد. تا همین مقدار گفتنی‌ست که حاکمیت شرایط آزاد اجتماعی نیز، چنانکه در ایالات متحده‌ی آمریکا تجربه می‌شود، زمینه را برای برآمدن انواع مختلفی از فرقه‌ها و کالت‌ها مهیا می‌کند؛ برخی از این فرقه‌ها از قضا دست به ترکیب موثر مفاهیم دین کلاسیک جامعه با رتوریک اعتراض و انقلاب زده‌اند. نمونه‌ی جیم جونز (Jim Jones)‌ که به عنوان یک واعظ مسیحی و مبتنی بر کتاب مقدس شروع کرد و به خلق فرقه‌ای رسید که خود او، آموزه‌های آن را در عنوان «سوسیالیسم رسولانه» (Apostolic Socialism) خلاصه کرد، مثال‌زدنی‌ست: جیم جونز آموزه‌ی «گناه اولیه» (Original Sin) در مسیحیت را به زاده شدن در آمریکای سرمایه‌داری تعبیر کرد، و رستگاری را در گرو ترک این کشور دانست! او در شوریدن به بنیان‌های سنت دینی مسیحیت که خود از آن برخاسته بود تا آنجا پیش رفت که گفت کتاب مقدس ابزاری برای سرکوب زنان و غیرسفیدها (non-whites)‌ است و حتی آن «پدر آسمانی» نیایش‌های مسیحی را به عنوان خداوند انکار کرده، خودش را به عنوان تجسمی از خداوند بر زمین به پیروانش پیشنهاد نمود! مطالعه‌ی مورد او برای پژوهندگان ایرانی از جمله به این جهت جالب خواهد بود که امکان مقایسه‌ی استقبال از انگاره‌ی «تجسد» (incarnation)‌ را در میان نمونه‌های اسلام انقلابی (فرقه‌های شیعه) با مسیحیت انقلابی فراهم می‌آورد.  

چنین آمیزش‌های نافرخنده‌ای که احسان طبری در کتاب پیش‌گفته به شرح انواع مختلف ایرانی و عربی و ترکی آن در محدوده‌ی فلات ایران می‌پردازد، هنجارهای درون‌فرقه‌ای خود را از راه باژگون کردن هنجارهای فضای عمومی به دست می‌آورند و چنانچه موفق به فتح فضای عمومی گردند علیه دولت‌ها، «نادولت» و علیه هنجارها، «ضد هنجار» برپا می‌کنند. این همان اتفاقی‌ست که نیچه با نظر به وجه هنجارگذارانه (normative)‌ یا اخلاقی آن، «قیام اخلاقی بردگان» می‌نامد و مسیحیت را تظاهر تاریخی آن در اروپا معرفی می‌کند. شیعه در تمامی تنوع تاریخی خود نیز یک کین‌توزی آیینی و در معنای دقیق اصطلاح یک «کژاندیشی» (heterodoxy) بوده است؛ نه صرفاً علیه هر گونه نظم سیاسی و کانون‌های وقت آن، بلکه فراتر از آن، علیه هرگونه نظم مفهومی و سمبولیکی که عقل سلیم (common sense)‌ زمانه را برمی‌سازند و کانون‌های نگه‌دارنده‌شان. (دین، دولت، رسانه، دانشگاه و…) گفتنی‌ست که برخی از نویسندگان معاصر شیعه چنین خصلت‌هایی در شیعه‌ی دوازده‌امامی موجود را به منزله‌ی میراث «احزاب غیرعلنی» که در بنیان مخالف با اسلام بوده‌اند، تعبیر کرده‌اند که منطبق با دیدگاه همین مقاله است. (۲۶) 

سازمان‌های مجاهد هم بازتاب‌دهنده‌ی همان دو خصوصیتی‌ست که طبری برای جنبش بابی در انتهای حکومت قاجار می‌شمارد؛ یعنی علاوه بر به ارث بردن مفاهیم سنتی «مساوات‌طلبی» یا همان «کمونیسم مزدکی»، برخوردار از یک «رنگ مذهبی.. که به صورت الحاد و بدعت نوین علیه دین رسمی (شیعه اثنا عشری) بروز می‌کند.» (۲۷) مجاهدان سهم خود را در این ویژگی دوم، به ویژه در دگر کردن مفاهیم کلاسیک شیعی به نفع رتوریک به‌روزتر مارکسیستی، و اعلام استقلال سازمانی از سازمان تاریخاً رسمیت‌یافته‌ی ملاها ایفاء کرده‌اند؛ شیعه‌‌ی دوازده‌امامی که تا پیش از شاه اسماعیل صفوی، یک کژاندیشی تمام‌عیار بوده، در دوران ظهور نسل جدیدی از سلسله‌ی این فرقه‌ها، خود «راست‌کیشی» را در این سرزمین محنت‌زده تعریف می‌کرده است و مجاهدان سازمان‌‌های چریکی چپ، دست‌کم دومین موج بزرگ کژاندیشی - پس از بابی‌ها - در دامن آن محسوب می‌شود!      

شیعه آنجا که جوهره‌ی دیدگاه سیاسی خود را علنی می‌کند، در بنیان ضد دولت است و هر گونه دولتی را در زمان غیبت امام آخر، باطل و غاصب می‌داند. این مشکلی‌ست که به لحاظ پارادایم‌های درون‌فرقه‌ای، تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، برای دولت مستقر شیعی که خود را «جمهوری اسلامی» می‌خواند، هنوز حل نشده و لاجرم بحرانی خاموش به لحاظ سیاسی‌ست. سرکرده‌ی این دولت شیعه‌ی دوازده‌امامی که خود را «ولی فقیه» می‌خواند، با تدارک کتابی با نام «انسان ۲۵۰ ساله» (۲۸) از سویی تلاش کرده به سنت انقلابی‌گری به عنوان واقعیتی جدانشدنی و پیوسته در زندگی امامان شیعه تأکید کند و از سوی دیگر با معرفی خود و دستگاه زیرمجموعه‌ی خود به عنوان اپوزیسیون همیشگی نظم بین‌المللی، حفظ صفت «انقلابی» را برای بیش از ۴۰ سال موجه جا بزند. آن خردی که به نظر می‌رسد ابوسعید جنابی، بنیان‌گذار فرقه‌ی قرمطیان لحساء از آن برخوردار بوده، و با شمشیری همیشه آماده برای انقلابیون بعدی آن را چاره کرده است، هیچ به نظر نمی‌رسد که در این یکی و معاصران کت و شلواری‌اش نمونه داشته باشد؛ اگرچه برای ایرانیان تا همین لحظه، بسیار گران درآمده است.  

در حالی که بی‌اعتنایی بسیاری از ایرانیان به دشواری‌های استقرار دولت و حفظ آن، به آسانی از راه تحقیق در رتوریک رایج زمانه قابل تحقیق است و در حملات تند ناروشنفکران به احتمال احیاء دولت- ملت ایرانی به خوبی دیده می‌شود، حقیقتاً شگفت‌انگیز است که ۱۵۰ سال پیش، روشنفکر سرافراز مشروطه‌خواهی ایرانی به این مشکل اشاره کرده و به عنوان علت‌العلل نابسامانی کار ایرانی طرح می‌کند! چنانکه در پیشانی این نوشتار آمد، آخوندزاده در نامه‌ای می‌نویسد: 

«البته شما را معلوم است که ملت ما، کل ارباب خدمت را و کل ارباب مناصب سلطنت [دولت] را اهل ظلمه می‌شمارند. مادام که این اعتقاد در نیت ملت باقی‌ست، مغایرت باطنی فی‌مابین ملت و سلطنت جاوید است؛ و اگرچه موافقت ظاهری مشاهده می‌شود. و این مغایرت باعث مفاسد عظیمه است که به تعداد نمی‌گنجد و رفعش از واجبات است. سبب این مغایرت فی‌مابین ملت و سلطنت، علماء [شیعه] است. آیا به چه سبب علماء در امزجه و طبایع مردم آن قدر تصرف دارند که مردم، بلابحث و ایراد، به حرف ایشان گوش می‌دهند و از سلطنت باطناً تنفر می‌ورزند؟ به سبب آنکه علماء، مرجع ناس‌اند. و آیا به چه سبب مرجع ناس شده‌اند؟ به سبب آنکه امر مرافعه [داد و دادگستری] که اعظم شروط سلطنت [دولت] است، در دست ایشان است و حوائج مردم از علماء رفع می‌شود و سلطنت امری عارضی است… » (۲۹)  

اگرچه در متن نامه، اشاره‌ی صریح به شیعی‌گری علماء نیست، اما ناگفته پیداست که مقصود منتقد روشن‌اندیش دوران قاجار از علماء، ملاهایی‌ست که بر اثر ضعف دولت‌های وقت در پهنه‌ی تاریخ، افکار ایرانیان را شکل داده و خلق و خوی آنها را در دشمنی با دولتمردان پرورده‌اند. و پیداست که مقصود این مشروطه‌خواه از سلطنت، کلیت حکومت یا دولت (State) است. در تقابل با آنها که مایل‌اند تاریخ دراز دیوانسالاری و حکومت‌گری در این کشور را به تاریخ وحشی‌‌گری و چاقوکشی تقلیل دهند، و عملکرد شاهان و سلسله‌های شاهی را از راه پژوهش در ژانرهای ادبی پر احساس با چاشنی عبارت‌های پرسوزی مانند «جهانِ پیر و بی‌بنیاد» و «اربابِ بی‌مروت دنیا» تدوین نمایند، نگارنده اعتقاد دارد که باید اندیشه‌ی دیوانسالاری و دولتمداری را با جدیت بیشتری پژوهیده و فرهنگ سیاسی دولت‌ساز را به پیکره‌ی اندیشه‌ و فرهنگ امروز ایرانی وارد نمود. اندیشه‌ی راستین عدالت و عدالتخواهی نیز تنها در چارچوب یک تئوری جامع استقرار نظم، اندیشه‌ای مفید و موثر خواهد بود نه در استقبال از ایدئولوژی‌های طیفیِ دولت‌گریزانه و هنجارستیزانه‌ی آیینی و تلاش برای بیرون کشیدن نظم فراگیر (دولت)‌ از چنین ایدئولوژی‌هایی - چنان که نخبگان چپ‌گرای ما تاکنون مرتکب شده‌اند. و پیش‌شرط اینکه عدالتخواهی از این دست کنش‌های رمانتیک و بی‌ثمر خلاصی یابد، و به سازوکارهای مستقر دولتی پیوسته، به برنامه‌ای عملیاتی و جاری مبدل شود، البته طرد جدی و قاطع گفتمان انقلابی‌گریِ ملا و مجاهد و تفکیک مفهوم «انتقام‌جویی» و «کین‌توزی» از کلمه‌ی عدالت است.   

پانوشت‌ها: 

۱. مرتضی مردیها، «بنیان اصلی فکر پنجاه و هفتی» به نقل از صدای جویا مورخه ۱۶/۰۶/۱۴۰۲

۲. مرتضی مردیها، لطفاً بفرمایید اشتباه کردیم! انصاف‌نیوز، مورخه‌ی یازدهم فروردین ۱۴۰۱

۳. مازیار بهروز،‌ شورشیان آرمانخواه: ناکامی چپ در ایران، ترجمه مهدی پرتوی، انتشارات ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۰، صفحه ۲۳۱

۴. مازیار بهروز، همان، صص۲۳۲-۲۳۳

۵. احسان طبری، برخی بررسی‌ها درباره‌ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران، نسخه‌ی الکترونیکی، صفحه‌ی ۵۶۶

۶. همان، صفحه‌ی ۴۸۴

۷. همان، صفحه ۳۳۰

۸. همان، صفحه ۵۶۷

۹. همان، صفحه ۴۸۲؛ شایان ذکر است که جریان‌های «چپ‌گرای» مشابه در ایران پیش از اسلام، یعنی مزدکیان و ادامه‌ی آنها خرمدینانِ هوادار بابک در آذربایجان هم مورد بی‌توجهی یا حتی سوءظن اکثریت ایرانیان و موبدان بوده‌اند به طوری که پس از زد و خورد نظامی با سرداران عرب مسلمان، نهایتاً‌ مصالحه‌کردن و پرداخت خراج را با این بیگانگان می‌پذیرفتند اما حمایت جدی از بابک و پیروانش به عمل نمی‌آوردند. اشاره به این واقعیت را به طور گذرا در پژوهش جمشید گرشاسب چوکسی با نام «ستیز و سازش» می‌یابیم. مولف این اثر می‌نویسد: «افزایش شمار اعراب در آذربایجان ممکن است یکی از دلایل قیام خرمدینان در سده‌ی نهم میلادی/ سوم ه.ق. باشد، قیامی که سرانجام تحت رهبری بدعت‌گذاری نیمه زرتشتی به نام بابک قرار گرفت… با وجود این نباید برای این قیام اهمیت زیادی قائل شد، زیرا با وجود نشانه‌های اجتماعی و دینی ایرانخواهانه‌ی آن، موبدان و بخش بزرگی از عوام ایرانی با آن مخالفت کردند.» رجوع کنید به: جمشید گرشاسب چوکسی، ستیز و سازش: زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه‌ی ایران نخستین سده‌های اسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی، انتشارات ققنوس، چاپ هفتم، زمستان ۱۳۹۳، صفحه‌ی ۴۸

۱۰. اختلاف در شمارش امامان مقدس در فرقه‌های مختلف شیعه، به وضوح محصول اختلافات داخل خاندان پیامبر اسلام و رقابت میان فرزندان این خاندان بر سر ریاست فرقه بوده است. این اختلاف به ویژه از زمان امام جعفر صادق، امام ششم آغاز شد و علت اصلی آن فوت نابهنگام فرزند ارشد ایشان، اسماعیل بود که همه گمان می‌بردند باید جانشین پدر باشد. از آنجا که فضای فکری داخل این فرقه‌ها به گونه‌ای بوده که رهبران فرهمند (کاریزماتیک) می‌طلبیده است و این قبیل سازمان‌ها یا فرقه‌ها معمولاً با دستاویز عقاید متافیزیکی و الهیاتی، جایگاه رهبران خود را توجیه می‌کرده‌اند، فوت نابهنگام اسماعیل در شرایطی که پدرش (جعفر صادق) هنوز زنده بود، مشکلی الهیاتی/ متافیزیکی درست کرد و به جعل مفهومی به نام «بداء» در فقه و الهیات شیعه منجر شد. داستان از این قرار بود که نام این رهبران فرهمند در لوح محفوظ خداوند است و نام اسماعیل بنا به تایید پدرش در فهرست رهبر بعدی قرار داشته است. اکنون که مرگ طبیعی اسماعیل، حساب و کتاب‌ها را به هم‌زده بود، ادعا کردند که گاهی اراده‌ی خداوند تغییر می‌کند و مفهوم «بداء» همین تغییر در مشیت الهی‌ست! مفهوم «ابداء» (به تمایز از بداء) صورت بهینه‌ی همین جعل مفهوم است که تلاش می‌کند از اشکالات فلسفی و الهیاتی در این مورد بگریزد و ادعا کند که گاهی خداوند نشان می‌دهد که مشیت‌اش غیر از چیزی بوده که همه گمان می‌برده‌اند! (یعنی خداوند پیروان خود را سورپرایز می‌کند!) اما مشکل به همین‌جا ختم نشد و فرزند دیگر امام جعفر صادق، با نام عبدالله، که در غیاب اسماعیل، نامزد جانشینی شد، فقط هفتاد روز پس از رحلت پدر خود زندگی کرد و آنچه در رویکردهای تاریخ‌نگارانه به تاریخ خاندان پیامبر اسلام «بحران رهبری» نام گرفته است، وارد مرحله‌ی جدیدی شد. شرح مفصل این اختلافات را که در دوران امام یازدهم و برادرش، به مراحل وخیمی کشید، به ویژه در فصل «بحران رهبری و نقش راویان حدیث» در اثر زیر می‌یابید: سید حسین مدرّسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه از هاشم ایزدپناه، چاپ هشتم، ۱۳۸۹، بخش سوم.  

۱۱. گئورگ لوکاچ در مقاله‌ی«مارکسیسم درست‌آیین (ارتدوکس) چیست؟» در کار جدا کردن اشکال غیراصیل، یا به اصطلاح او، ناراست‌کیشانه‌ی مارکسیسم، لازم می‌بیند که پیش از هر چیز به ماهیت انقلابی مارکسیسم اشاره کند و مفهوم کلیدی «دیالکتیک» را موکداً متضمن همین انقلابی‌گری می‌شمارد. او تا به آنجا پیش می‌رود که جمله‌ی فوق‌العاده جالبی را به نقل از مارکس ذکر می‌کند: «کافی نیست که اندیشه به سوی واقعیت روی آورد، واقعیت نیز باید به سوی اندیشه روی آورد.» برای آنها که با زبان ادبیات فلسفی آشنا هستند، مفهوم جملات روشن، و البته تکان‌دهنده است! و نشان می‌دهد که جواز دستکاری‌های مفهومی و ایدئولوژیک از ناحیه‌ی بنیان‌گذاران این طرز تفکر، (انقلابی‌گری) پیشاپیش صادر شده، و این تاکتیک قربانی کردن نظر و ایده به پای هدفِ آرمانیِ واژگون کردن نظم، ابداع انحصاری سازمان‌های شیعی و «نوشیعی» تاریخ نبوده است! رجوع کنید به: گئورگ لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی: پژوهشی در دیالکتیک مارکسیستی، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، انتشارات تجربه، تهران، ۱۳۷۷، صفحات ۹۰-۹۱ 

۱۲. احمد کسروی، به نقل از کاروند کسروی، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چاپ اول ۱۳۵۲،‌ صفحه‌ی ۸۵ از مقاله‌ی «تبار شیخ صفی»، مجله آینده،‌ سال‌های یکم و دوم ۱۳۰۶-۱۳۰۵ 

۱۳. ناصرخسرو قبادیانی، سفرنامه، نسخه‌ی دیجیتالی دانشگاه تورنتو، صفحه ۱۲۴

۱۴. همان، صفحه ۱۲۳

۱۵. همان، صفحات ۱۲۵-۱۲۶

۱۶. همان،‌ صفحه ۱۲۳

۱۷. همان،‌ صفحه ۱۲۵

۱۸. لنین، بیماری کودکی چپ‌گرایی در کمونیسم، ترجمه‌ی پورهرمزان، انتشارات حزب توده‌ی ایران، چاپ شش، ۱۳۸۷، صفحات ۳۷-۳۸

۱۹. طبری، همان، صفحه ۴۸۳

۲۰. همان، صفحه ۴۷۷- طبری بدون ذکر منبع می‌گوید که انگلس، عرفان اروپای دوره‌ی قرون وسطی را «ایدئولوژی اپوزیسیون» می‌داند. نگارنده در مقاله‌ی «عقلاء‌ مجانین مدرن» با مروری کلی از ادبیات صوفیه، گروه اجتماعی موسوم به «عاقلان مجنون» را مصداق بارز این توصیف در قرون اولیه‌ی دوره‌ی اسلامی می‌شمارد که به تعبیر شیخ ابوالحسن سرخسی، «… متابعت را نشاید.» این مقاله در ویژه‌نامه‌ی «عقل مدرن» هفته‌نامه‌ی کرگدن منتشر گردیده است.

۲۱. ملکی در مقاله‌ای که اعتراض به استفاده از لفظ «تحدید مالکیت» در لایحه‌‌ی وزیر کشاورزی به مجلس است، با نقل از یک نماینده‌ی «ملاک» مجلس شورای ملی، از آغاز کارشکنی‌ها ابراز نگرانی می‌کند. او تصریح می‌کند: «باید توجه داشت که اصلاحات ارضی به معنای واقعی خودش یک عمل ساده و یا پیچیده‌ی اداری نیست که بتوان آن را به دست کمیسیون‌های عادی منتخب از مقامات رسمی و به کمک چند فئودال و فئودال‌زاده در مجلسین و چند اجراکننده‌ی اداری در مرکز و شهرستان‌ها عملی ساخت. این یک اقدام انقلابی و یا تحول اجتماعی‌ست که فقط به دست و با فکر و به وسیله‌ی اشخاصی که به آن ایمان قلبی داشته باشند، قابل اجرا است. از برخوردهایی که احیاناً‌ ممکن است پیش آید نباید ترسید. برای اولین بار باید قدرت را بر علیه آنهایی که به آینده‌ی کشور خود و به سرنوشت ملت خود اعتناء ندارند، به کار برد.» (ص۳۱۷۹) رجوع کنید به: مجموعه مقالات خلیل ملکی: جامعه‌ی سوسیالیست‌ها (جلد پنجم) «اصلاحات ارضی یعنی تغییر رژیم مالکیت ارباب و رعیتی نه فقط تحدید آن نوع مالکیت» به کوشش رضا آذری شهرضایی، انتشارات اختران، ۱۳۹۶ - این مقاله اولین بار در مجله‌ی علم و زندگی، دی‌ماه ۱۳۳۸ منتشر شده است.

۲۲. احسان طبری، جامعه ایران در دوران رضاشاه، انتشارات انجمن دوستداران طبری، نسخه‌ی الکترونیکی، صفحه‌ی ۷۴- طبری «انقلاب سفید» و «اصلاحات» را در متن اصلی داخل گیومه گذارده است تا به بی‌اعتقادی خود به این برنامه تأکید کرده باشد. 

۲۳. به عنوان نمونه، جملات تأسف‌برانگیز و خالی از هر گونه فکر و بصیرتی مانند این از آقای دکتر محمدرضا نیکفر همچنان منتشر می‌شود که دلالت بر تداوم همان حملات «هستریک» به هر گونه نظمی، و جذابیت به ویژه ادبی و گفتمانی‌اش در فضای رسانه‌ای کشورمان می‌کند: «دولت در ایران بی‌شعور است. بی‌شعور در اینجا صفتی تبیینی است، نه تبعیضی. یعنی این گونه نیست که حاکمان بی‌شعور تنها نصیب ما شده باشند. اما آنانی که نصیب ما شده‌اند، در بی‌شعوری مثال‌زدنی هستند. جبران کمبود عقل در میان سلاطین با وحشی‌گری صورت گرفته است و می‌گیرد. تاریخ ایران نمایش بی‌وقفه بی‌شعوری و وحشی‌گری سلاطین این دیار است. به این اعتبار تاریخ این دیار، تاریخی پیوسته است؛ انقطاع ندارد.» رجوع کنید به: محمدرضا نیکفر، در ایران چه می‌گذرد؟ (۱۶)‌: اندیشه بر ستمگری، رادیو زمانه، ۱۲ مرداد ۱۴۰۲- نگارنده نمی‌فهمد که این چگونه اندیشه‌ای خواهد بود که پاسخ پژوهش خود را آن هم به این تندی و تیزی، پیش از پژوهش در آستین دارد!؟ و چگونه می‌توان تاریخ چند هزار ساله‌ی یک کشور را با دوگانه‌های اخلاقی مانند ستمگری و عدالت یا باشعوری و بی‌شعوری توضیح داد و ادعای جدّیت علمی نمود!؟ اما پیشاپیش می‌داند که این گونه سخنان جذابیت رسانه‌ای فوق‌العاده در میان ما دارد که محصول همان خلق و خوی نظم‌ستیزی یا «حکومت‌ناپذیری» سنتی است. جالب اینجاست که نویسنده پیشنهاد می‌دهد برای تحقیق بی‌عقلی و وحشیگری پیوسته‌ی حاکمان ایران که از نظر ایشان امکان ندارد یک تئوری غلط باشد، و در واقع یک «اصل» است، باید در ادبیات کلاسیک فارسی پژوهش کرد! لابد در بازیافتن «ایدئولوژی اپوزیسیون» در ادبیات کلاسیک فارسی، نیم قرن پس از احسان طبری، شگفت‌زده هم می‌شوند!

۲۴. از جمله یادکردنی‌ست کاربست اصطلاح «شور فاصله» یا ترجیحاً «شور فاصله‌گذاری» (Pathos der Distanz/ pathos of distance) در صفحات ابتدایی اثر دوران‌ساز نیچه، تبارشناسی اخلاق که در انتقاد از فایده‌باوری تبارشناسی مکتب انگلیسی، به آن می‌رسد؛ اگرچه این اصطلاح در این اثر تنها یک بار ذکر می‌شود اما می‌توان آن را مترادف اصل جازم «اراده‌ی معطوف به قدرت» (Wille zur Macht) در آثار بعدی‌اش دانست با این تفاوت که اصطلاح «شور فاصله‌گذاری» حتی خارج از متافیزیک اراده‌ی معطوف به قدرت، و در بستر یک جامعه‌شناسی غیرایدئولوژیک نیز به عنوان محصول مشاهده‌ی پدیده‌شناسانه‌ی روندهای اجتماعی، قابل استفاده است و می‌توان آن را مترادف اصطلاح جاافتاده‌تر «روند دیگری‌سازی» (process of othering) و یا حتی عام‌تر از آن در نظر گرفت. رجوع کنید به: فریدریش نیچه، تبارشناسی اخلاق، برگردان از داریوش آشوری، انتشارات آگه، چاپ اول، ۱۳۷۷، صفحه‌ی ۲۸ 

۲۵. تا این لحظه، دست‌کم یک پژوهش در خور توجه که ضمن استخدام چشم‌انداز علمی فرقه‌شناسی به یک مورد ایرانی مرتبط به بحث این مقاله، یعنی سازمان مجاهدین خلق، متمرکز شده است، به مرحله‌ی انتشار رسیده که بازتولید همان عقاید و انگاره‌های آشنای فرقه‌های قدیمی‌تر شیعه به انضمام خصلت‌های فرقه‌های مدرن را در میان مجاهدان تاریخ معاصر با دقت و تفصیل توضیح می‌دهد. رجوع کنید به: فرح شیلاندری، آیا سازمان مجاهدین خلق «فرقه» است؟ مجله‌ی اینترنتی پژواک، مهرماه ۱۴۰۱ 

۲۶. حیدرعلی قلمداران منتقد شیعه‌ی فرهنگ معاصر شیعه در کتاب راه نجات از شر غلات می‌نویسد: « این عمل آن روز [گنجاندن مضامین خلاف عقل سلیم در قالب احادیث] به مسلمانانی که امروز به طائفه‌ی عامه و سنی مشهورند منحصر نبود. بلکه در گروهی که امروز شیعه نامیده می‌شوند و در آن روزگار رافضی خوانده می‌شدند و در حقیقت احزاب غیرعلنی بودند شدتش بیشتر بود. زیرا معارف و آثار ایشان تحت کنترل و چندان مشهور نبود و در یک گروه و حزب خاصی باقی نمی‌ماندند و همه‌روزه در استتار و انتشار و انفجار بودند! و گاه از یک گروه، ده گروه یا بیشتر انشعاب کرده و جدا می‌شدند!... به ناچار حقیقت را باید پذیرفت که کسانی که آن روز با اسلام دشمنی داشتند غالباً خود را در ردیف شیعیان علی درآورده و ضربتی مهلک بر پیکر اسلام وارد می‌کردند که مهم‌ترین حربه‌شان جعل حدیث بود.» حیدرعلی قلمداران، راه نجات از شر غلات، نسخه‌ی الکترونیکی، صفحات ۴۲۲-۴۲۳

۲۷. احسان طبری، برخی بررسی‌ها درباره‌ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران، نسخه‌ی الکترونیکی، صفحه‌ی ۵۶۷

۲۸. انسان ۲۵۰ ساله: بیانات مقام معظم رهبری درباره زندگی سیاسی - مبارزاتی ائمه معصومین، تهران، مرکز صهبا، ۱۳۹۰

۲۹. آخوندزاده، مقالات میرزا فتحعلی آخوندزاده، گردآورنده باقر مومنی، انتشارات آوا، تهران ۱۳۵۱، صفحه ۱۰۶