جمهوریت و پیوند آن با مشروطه‌ی پادشاهی

گفتاری در پیرامون امکان تحقق





امین سوفیامهر *



فریدون | امین سوفیامهر دانش آموخته فلسفه و روابط بین‌الملل است. او لیسانس خود را در رشته فلسفه و زیررشته (minor) خود را در مطالعات خاورمیانه و زبان عربی از دانشگاه اوکلاهما دریافت کرد. سوفیامهر کارشناسی ارشد خود را در رشته روابط بین‌الملل با تمرکز بر روی سیاست خارجی کشورهای خاورمیانه و به ویژه ایران از دانشگاه اوکلاهما دریافت کرد. پایان‌نامه دوره کارشناسی ارشد او پژوهشی است در باب نقش مفهوم شهادت در دوره جنگ ایران و عراق. پس از آن، به دلیل علاقه به فلسفه، سوفیامهر دومین فوق لیسانس خود را در حوزه فلسفه دریافت می‌کند و همزمان یادگیری زبان یونانی باستان و عربی نیز ادامه می‌دهد. سپس برای تحصیل در مقطع دکترا به دانشگاه ایندیانا می‌رود، و به صورت همزمان در دو رشته فلسفه و مطالعات خاورمیانه تحصیل می‌کند. او اکنون به صورت ویژه، پیرامون مفهوم فیلسوف-شاه نزد افلاطون و فارابی به پژوهش می‌پردازد. از سوفیامهر مقالاتی در حوزه فلسفه سیاسی و تاریخ اندیشه در «شهریور» و «قلم‌یاران» منتشر شده است.

آبان ۲۵۸۰

در سپهر سیاسی ایران کمتر مفاهیمی را می‌توان یافت که چونان «جمهوری» و «مشروطه» دچار کژتابی نظری و سیاسی باشند. این کژتابی‌ها نه تنها در یادداشت‌های ژورنالیستی، مناقشه‌های رسانه‌ای و جدل‌های فضای مجازی بازتاب یافته که در نوشته‌های کمابیش جدی‌تر ما ایرانیان هم بسیار پربازتاب بوده است. گاه مشاهده این نابسندگی نظری، که همواره همراه با نوعی یقینِ ستبر روانشناختی (۱) است، موجب حیرت مشاهده‌گرِ تیزبین می‌شود که چرا به یقین رسیدگان این همه برای یافتن معانی و دلالت‌هایِ درست این مفاهیم منفعل‌اند. البته بخشی از این دست تیرگی‌هایِ مفهومی‌ ریشه در ستیزهای ایدئولوژیک برای منکوب کردن رقیب سیاسی دارد. باری میوه این تلاش برای چیرگی بر رقیب، پیروزی‌ای تراژیک را رقم زده است: شکستی در پیروزی. چرا که کژتابی نظری و فهم سرسریِ مفاهیم سیاسی به سردرگمی عملی راه می‌برد، چنانکه راه برده است. از این رو، شایسته دیدم که تلاشی خرد، اما جدی و کوشا، کنم تا نوری بر این تیرگی‌هایِ مفهومی بتابانم تا شاید یقین‌های ستبر روانشناختی ما به پرسشی‌گریِ اندیشورزانه دیگر شود. این نوشتار تلاشی است برای رسوب‌زداییِ ایدئولوژیک از این دو مفهوم و کوشش برای پدیدار کردن مفهوم «جمهوری» و «مشروطه» در زیر نور اندیشه. (۲)

چیستی «جمهوری» به نزد قدما

یونانیان برای اندیشیدن به زیست سیاسی خود مفهومی بنیادین بکار می‌بردند؛ این مفهوم بنیادین پولیتِیا بود. در نگر یونانیان، زیستن بیرون از پولیس برای انسان ناممکن بود. ارسطو گفته است که آنکه در بیرون از پولیس می‌زید یا خدا است یا حیوان، و انسان نه می‌تواند چون خدایان بزید و نه می‌تواند، برای مدتی طولانی در طبیعت، هم‌رده حیوانات زندگی کند. از این رو، پولیس آن سیاق سیاسی است که انسانِ طبیعی یا پیشاسیاسی با وارد شدن به آن، فرایند شهروند شدن را، از رهگذر همکاری با دیگر شهروندان آغاز می‌کند. فرایند شهروند شدنِ انسانِ طبیعی در پولیس بواسطه تربیت از راه قانونی که بر پایه فضائل اخلاقی شهروندانه بنا شده است، تحقق می‌یابد. نخستین فیلسوفی که در تاریخِ اندیشگیِ بشر به بسط این مفهوم پرداخته افلاطون است. او در شاهکار خود که در زبان فارسی به «جمهوری» آوازه یافته است، برای نخستین بار پولیتیا را واحد سیاسی‌ای منسجم فراگیر و کلی ارگانیک دانست که همه سویه‌های زندگی انسان را دربرمی‌گیرد. نام یونانی اثر افلاطون که در فارسی زیر نام «جمهوری» آوازه دارد «پولیتیا» است. برای دریافت معنی درست این مفهوم نیازمند دانستن مقدمات بیشتری هستیم.


پولیتیا در یونانی ازفعل politeuo مشتق شده است که به معنی کنش شهروندانه شهروندان است از آن نظر که شهروند هستند. خود فعل politeuo از واژه polites مشتق شده است که شهروند معنی می‌دهد. دست آخر اینکه polites از polis ریشه می‌گیرد که به معنای شهر است، که مکانی بوده برای کنش شهروندانه، و یا شهری که شهروندان اداره امور خود را به خود شهروندانِ برابر سپرده‌اند.

با ارسطو، مفهوم پولیس سویه‌های نوین‌تری یافت. از نظر ارسطو، پولیتیا از شهر و شهروندان آن جدا نیست، و پولیتیا آن زیست سیاسی متمایزی است که پولیس را از انواع دیگر آن با رژیم سیاسی متفاوت، متمایز می‌کند. آنچنان که در کتاب «سیاست» خود می‌آورد، «[انگاره] پولیتیا بر همان [انگاره] مناسبات شهروندانه دلالت دارد. مناسبات شهروندانه در هر پولیس حاکم است، و حاکم به ضرورت یا یک نفر است و یا اندک‌ شمار و یا عامه. بر همین پایه می‌گوییم که هنگامی که یک نفر و اندک برگزیدگان و یا عامه بر پایه خیر همگانی فرمان برانند، آن رژیمی که تحت آن فرمان می‌برند، به ضرورت رژیمی درست است. به وارون، رژیمی که متمایل به نفع خصوصی یک شخص، یا اندک‌‌برگزیدگان و یا عامه باشد، به ضرورت تبهگن هستند» (۳) (۴)


از نظر ارسطو، هر یک از رژیم‌ها بر پایه مبادی‌ و اصولی استوارند. آنچه هر رژیم را از هم متمایز می‌سازد همان اصل بنیادین آن است. اصل بنیادین هر رژیم تعیین کننده شیوه زیستِ سیاسی آن رژیم است. برای نمونه، آنچه که رژیمِ اولیگارشی‌ را از رژیم دموکراسی متمایز می‌کند زیستِ سیاسیِ متمایز هر یک از دو رژیم است. زیست سیاسی دموکراسی اینگونه است که شهروندان برابر هستند و خود امور شهر را بر عهده دارند. رژیم دموکراسی، در حقیقت، همان زندگی سیاسی شهروندانِ برابر و آنگونه که امور شهر خود را رتق و فتق می‌کنند، است. به دیگر سخن، دموکراسی همان رژیم سیاسی‌ای است که شهروندان بر خود فرمان می‌برند، و همین بر-خود-فرمانروایی است که زیستِ سیاسیِ دموکراتیک را از دیگر رژیم‌های سیاسی جدا می‌کند. بنابراین دموکراسی، همان زیستِ سیاسی‌ای است که بر پایه اصل بنیادینِ فرمانروایی شهروندانِ برابر بر خود جاری است، و همین اصل بنیادین است که آن را از انواع دیگر رژیم‌های سیاسی متمایز می‌کند. آنچنان که در نظام اریستوکراسی این مهتران و مردانِ والامنش هستند که زندگی سیاسی شهر را اداره می‌کنند، و فرمانروایی مهتران همان عامل تمایزبخشی است که آن را از دیگر انواع رژیم‌های سیاسی جدا می‌سازد. به دیگر سخن، برخلاف مفهوم دولت مدرن، که اگر چه در پیوند با جامعه دانسته می‌شود، اما دولت را نهادی مجزا از جامعه می‌بیند، پولیتیا انتزاعی از جامعه نیست. به وارونِ مفهوم دولت مدرن، پولیتیا نهاد انتزاع یافته از جامعه نیست که بر فراز آن و گروه‌های اجتماعی بایستد، و از بالا جامعه را اداره کند، بلکه پولیتیا هم خود شهروندان است و هم سامان سیاسی شهر و هم آن شکل زندگی متمایزی که پولیتیا بازتاب می‌دهد. قدمای یونانی غایت پولیتیا را نیک زیستن می‌دانستند، و از آنجا که نیک زیستن بیرون از پولیتیا ممکن نبود، سامان و بی‌سامانی پولیتیا را در پیوند با مسئله نیک زیستن تعریف می‌کردند. از این رو، برای پاسخ به این پرسش بنیادین که بهترین رژیم سیاسی‌ کدام است، نخست باید دانست که کدام رژیم امکان بیشتری برای فراهم کردن نیک زیستی شهروندان تأمین می‌کند. به دیگر سخن غایت زندگی سیاسی و پولیتیا خیر عمومی است، و خیر عمومی آن اصل تنظیم کننده‌ای است که دیگر اجزای زندگی سیاسی را در کلی به نام پولیتیا سامان میدهد.

پولیتیا به نزد اندیشمندان رومی

«پولیتیا»ی افلاطون را سیسرون به «res publica» برگرداند. این مفهوم به نزد سیسرون به معنای اموری است که متعلق به مردم است. و برابرایستای انگلیسی آن The Republic برگردانی است از عنوان لاتینی‌ای که سیسرون به «پولیتیا»ی افلاطون داد. در فارسی نیز «جمهوری» برگردانی است از همان برگردان لاتینی سیسرون از «پولیتیا». باری، همچنان که بسیاری از شارحان آورده‌اند برگردان سیسرون نادقیق و مستعد کج‌فهمی است. نخست اینکه، آنچه که افلاطون از آن سخن می‌گوید باهمستانی از شهروندان است که زیست سیاسی خود را بر پایه مناسباتی شهروندانه پایه‌ریزی کرده‌اند و پیش می‌برند. در حالی که اساس جمهوری بر پایه مفهوم مردم است و نه به ضرورت شهروندان. همه مردم شهروند نیستند، چنانچه همه ساکنان آتن شهروند نبودند و از حقوق شهروندی برخوردار نبودند و به همین دلیل، نه حقوق و وظایف شهروندان را داشتند و نه مناسبات شهروندانه میان آنها برقرار بود. مشارکت در امور شهر از حقوق شهروندان آتنی بود و مقیمان و دیگر ساکنان آتن حق مشارکت در امور شهری را نداشتند. از این‌رو، آنچه که متعلق به شهروندان است و مورد توجه شهروندانْ، به ضرورت همان اموری که متعلق به مردم و مورد توجه آنان است، نیست. بنابراین، برگردان «جمهوری»، آنچنان که سیسرون پیشنهاد می‌کند، بازتاب‌دهنده معنا و مفهوم نهان در «پولیتیا» نیست. (۵) ​​ از نحوه برابر‌گزینی سیسرون که بگذریم، او تأملات آموزنده‌ای درباره درونمایه این مفهوم دارد.


در نگر سیسرون، res publica باهمستانی از ساکنان یک شهر یا یک سرزمین دانسته می‌شد که بر پایه دادگری زیر قانونی فراگیر، که امنیت و خیر همگانی را پاسداری می‌کرد، با هم زندگی می‌کنند. در نگاه سیسرون قانون از این رو برای res publica اهمیتی کانونی دارد که در واقع ابزاری است مدنی برای مهار هیجانات و زیاده‌خواهی‌های فرمانبران و فرمانروایان تا به امنیت و سلامت زندگی سیاسی آسیبی نزنند. دیگر اینکه، قانون زمینه نیک زیستن را، که غایت اعلی زیست سیاسی دانسته می‌شد، برای همگان فراهم آوَرَد.


در نگر قدما، فرمانروایی بر پایه قانون، مهاری بر قدرتِ فرمانروایان برای جلوگیری از فرمانروایی دلبخواهانه دانسته می‌شد تا مبادا فرمانروایان خیر همگانی را قربانی منافع شخصی کنند. از این رو، یکی از اصولی که قوانین سنت یونانی-رومی بر آن استوار شده بود، آزادی شهروندان از اعمال قدرت دلبخواهانی فرمانروایان بود، و قانون هم بر نفس سرکش فرمانروایان مهار می‌زد تا در پوستین مردمان نیفتند و هم وظیفه و حقوق فرمانبرداران را تعیین می‌کرد. از این رو، غایت سیاست، شکل‌دهی به نظم شهر و زیستِ شهروندانه در شهر دانسته می‌شد تا زندگی شهروندان را از دست تعدی و تطاول فرمانروایان محفوظ بدارد.


گزارش خود سیسرون از تجربه دعوی حقوقی‌اش هنگامی که سناتور بود، بسیار روشن‌گر است. به سال ۷۰ پیش از میلاد، هنگامی که سیسرون سناتوری جوان بود، پرونده‌‌ای حقوقی‌ علیه گائیوس وِراس، که از سال ۷۳-۷۱ پیش از میلاد فرماندار سیسیل بود، به دست گرفت. شرح سیسرون از جرائم وراس از یک سو بیانگر اهمیت دادن رومیان به حقوق شهروندان است و از سوی دیگر نشان از حساسیت نسبت به وظایف فرمانروایان در برابر قانون دارد، به ویژه نحوه رفتار آنان با شهروندان رومی. (Cicero 1828 a: 1 :ix).


انتقاد سیسرون از جرائم وراس را یکی از بهترین دفاعیات از حقوق شهروندی در دنیای باستان دانسته‌اند. (Claude Nicolet 1980:321) آنچنان که سیسرون شرح می‌دهد، از میان جرائم وراس، سنگین‌ترین آن محروم کردن شهروندی رومی به نام پوبلیوس گاوییوسِ کنسایی از آیین دادرسی عادلانه بوده است. پوبلیوس گاوییوس متهم به شورش شده بود، و آنگاه به دستور وراس محکوم به شلاق در ملاء عام شده بود و به فرجام به صلیب کشیده شد. سیسرون باور داشت که مجازات جسمانی شهروندان رومی خلاف قانون و حقوق شهروند رومی است، و جرم مصلوب کردن شهروند چنان بزرگ است که بر آن نامی نمی‌توان نهاد. به باور او، ستم و اجحاف وراس علیه پوبلیوس تنها ستم به یک شهروند نبود بلکه اعلام جنگی بود بر اصولی که حقوق شهروندی رومی آن استوار شده بود. سیسرون اینگونه به وراس برای زیر پا گذاشتن اصل حقوق رومی می‌تازد، "تو علیه کلیت اصل حقوق شهروند رومی اعلام جنگ کردی. تو نه تنها دشمن آن مرد [گاوییوس] بودی که دشمن آزادی‌های همگانی ما بودی. این [تنها] گاوییوس، آن مرد ناشناخته، نبود که تو به صلیبِ خشم کشیدی، بلکه [تو] آن اصل جهان‌‌شمول که همه رومی‌ها انسان‌هایی آزادند، [به صلیب کشیدی]." (Cicero 2.5.66) (۶) در اینجا آزادی‌ای که سیسرون بر آن تاکید دارد آزادی بر پایه قانون و رهایی از ستم فرمانروایان است.


هر آینه، در نگر سیسرون، همه شهروندان رومی محق به آزادی (libertas) و رفتار دادگرانه (ius) بودند. از این رو، آزادی به معنای رهایی از رفتار ستمگرانه فرمانروایان و در امان بودن از اعمال قدرت دلبخواهانه، از سویه‌های جدایی‌ناپذیر مفهوم شهروندی رومی بود. به فرجام، سیسرون برمی‌نهد که آن رژیم سیاسی‌ (res publica) که بر پایه قانونی عادلانه نیست و آزادی شهروندان بر پایه قانون استوار نباشد یک res republic بد نیست بلکه در حقیقت رژیمی ضد آن، یعنی خودکامی (tyranny)، است. از این رو، از نظر سیسرون رژیم سیاسیِ جمهوری، رژیمی است که در آن قانونی فراگیر هم بر فرمانروایان حاکم است و هم بر شهروندان، و فرمانروایان در چارچوب قانون با فرمانبران رفتار می‌کنند، و شهروندان از ستم فرمانروایان در امان هستند. غایت رژیم سیاسی جمهوری در نگر سیسرون خیر همگانی (commuione utilitatis) است که همه شهروندان در آن مشارکت دارند. این مفهوم رومی از سیاست، که از یونانیان وام گرفته بودند، در سده‌های میانه هم ادامه یافت، حتی عناصری از آن هم نزد نظریه‌پردازان دولت در عصر مدرن هم باقی ماند، از جمله حق شهروندان—بویژه آیین دادرسی عادلانه، حق حیات، و در امان بودن از تعدی فرمانروایان—و آزادی. البته آزادی‌ای که ریشه‌های ارسطویی داشت. آنچنان که ارسطو در «متافیزیک» آورده، «انسانی آزاد است که غایاتش از آن خودش باشد و نه از آن دیگری».

“… ἀλλ᾽ ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, (Met. 1.2 982b25).


سده‌های میانه و مفهوم قدمایی پولیتیا و رس پوبلیکا

در سده‌های میانه مبنای اندیشیدن به سیاست بسط همان مفهوم قدمایی از پولیتیا و رس پوبلیکا در جهان مسیحی بود که با واژه لاتینی‌ای پولیتیکوس (politicus) یا (civitas) بیان می‌شد. اندیشمندانی که در پیرامون رژیم پادشاهی بحث می‌کردند، پولیتیکوس را به معنای کرانمندی قدرت و خویشتنداری پادشاه از بهر فرمانروایی استوار بر دادگری و انصاف، برای جلوگیری از فرمانروایی دلبخواهانه می‌دانستند. برای نمونه یوحنای سالزبوری، اندیشمند قرن دوازدهم میلادی، در اثر خود Policraticus، که برای تبیین مقام پادشاهی نگاشته شده است، می‌آورد که هر آنکس می‌خواهد دارای زیست سیاسی باشد، به ضرورت ناچار است تا تحت حاکمیت قانون زندگی کند. (جلد نخست: ص. ۲۳۷).

به سخن دیگر، در نگر یوحنای سالزبوری، اگر بخواهیم از واژه سیسرون (res publica) بهره بگیریم، نظام‌ پادشاهی، جمهوری‌ خواهد بود اگر قانونی فراگیر که خیر همگانی را تضمین می‌کند بر میل و رفتار پادشاه لگام زده است تا از تصمیمات دلبخواهانه او با فرمانروایان جلوگیری کرده باشد. اگر غیر از این باشد، بدین معنا که قانونی فراگیر نباشد که بر قدرت پادشاه لگام زند تا با دادگری با فرمانبرداران رفتار کند، و پادشاه به گونه‌ای مبسوط الید دلبخواهانه تصمیم بگیرد و خیر همگانی را قربانی امیال و هوس شخصی کند، این پادشاهی نه res publica (جمهوری) که تیرانی است. از این رو، در نگر قدما جمهوری تضادی با رژیم پادشاهی نداشته است و در تقابل با آن نبوده است، بلکه جمهوری در تقابل با خودکامگی یا تیرانی بوده است.

بطلمیوس لاچایی، از اندیشمندان قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی نیز همین نگاه را در پیرامون جمهوری و پادشاهی بازتاب می‌دهد. در نگر او، حوزه سیاست (res publica) یا (politicus)، به وارون قلمرو استبداد، به ضرورت، استوار بر خویشتنداری پادشاه است. از همین روست که توصیه او این است که برای سلامت جمهوری بایسته است تا پادشاه بر پایه قانون، مردم را داوری کند. (ویرولی ص. ۱۴۵) (۷).

از این رو، جمهوری، در نگر او، حوزه قانون‌روایی است، و قانون گوهر جمهوری است. عرصه حکمرانی بدون قانون عرصه مناسبات غیرمتمدنانه است که انسان‌های برابر نه از بهر سعادت همگانی با یکدیگر، بر پایه دوستی و مرافقت، همکاری می‌کنند بلکه عرصه‌ای است که آدمیان از بهر منافع شخصی با یکدیگر دشمنی می‌ورزند. بنابراین، تیرانی نوعِ دیگری از رژیم سیاسی نیست، بلکه پایان politicus است.

این نگاه به سیاست تباری ارسطویی دارد. ارسطو باور داشت که این امکان برای همه آدم‌ها نیست تا به گونه‌ای تربیت شوند که به فضائل نیک تمایل داشته باشند، بلکه تنها آنانی که از کودکی آموخته‌ی فضائل نیک هستند، در بزرگ‌سالی می‌توانند درک کنند که چرا زیست بر پایه فضیلت زندگی‌ای برتر است، حتی اگر هنگام کودکی تنها بر پایه تقلید و عادت فضیلت می‌ورزیدند. از این رو، عقل برای شهروندِ تربیت یافته بر پایه فضیلت نوعی قانونگذار است که بواسطه آن شخص برخوردار از عقل بر خود و نفس خود حکومت می‌کند، در حالی که قانون نوعی عقل بیرونی و منفصلِ دارای توان اجبار است، برای آن دسته از شهروندانی که از کودکی بر پایه فضائل نیک تربیت نشده‌اند. اگر برای همه آدمیان ممکن بود تا با یاری عقل بر نفس خود حکومت کنند، آنگاه از نظر ارسطو نیازی به قانون نبود.

معناهای جمهوری‌خواهیِ کلاسیک (Classical Liberalism)

زادبوم ایده جمهوری‌خواهی کلاسیک ایتالیای قرن ۱۴ تا اوایل ۱۶ میلادی است. فیلسوفان و حقوقدانان این دو سده جمهوری‌خواهی کلاسیک را بر پایه آزادی تعریف می‌کردند.(۸) در نگر این اندیشه‌ورزان، کشوری آزاد است که نه بر پایه فرمانِ‌ خودکامگان و مستبدانِ مبسوط الید که بر پایه برخود-فرمانروایی اداره می‌شود. این معنای آزادی را می‌توان نزدیک به مفهومی دانست که فیلسوفانی چون آیزایا برلین آزادی مثبت نام نهاده‌اند.


منظور از برخود-فرمانروایی این است که هر کشور بر پایه قوانینی که بر همگی، به گونه‌ای یکسان، جاری و ساری است اداره می‌گردد، و نه بر پایه و میل اراده دلبخواهانه حکمرانان. از این رو، در نگر این دانشوران ایتالیایی، مفهوم برخود-حکمرانی همبسته مفهوم حکومت قانون بود. قانونی که همه افراد کشور را به گونه‌ای یکسان شامل می‌شود، و هم بر میل حکمرانی دلبخواهانه فرمانروایان مهار می‌زند و فرمانروایی آنان را بر پایه قواعد از پیش تعریف شده سامان می‌دهد، و هم بر امیال زیاده‌خواهانه شهروندان و اراده به سرپیچی از نظم سیاسیِ قانون‌مدارانه لگام می‌زند. از این رو، کشوری که نتوانسته از رهگذر قانون بر فرمانروایی دلبخواهانه فرمانروایان و بر امیال زیاده‌خواهانه فرمانبرداران لگام زند، کشوری آزاد به شمار نمی‌آمده است.


هر آینه، پیوستگی مفاهیم برخود-حکمرانی و حکومت قانون از این اصل حقوقی رومی (رومی) برگرفته شده بود که برمی‌نهاد که «آنچه همگان را متأثر می‌کند، بایسته است تا بر پایه قانون، بواسطه همه بدنه حاکمیت شهروندان تصمیم‌گیری شود». غایت حکومت قانون تضمین کننده تحقق خیر همگانی بود چرا که باور بر این بود که هنگامی که کشوری بر پایه قوانین و اجماع همگانی شهروندان اداره می‌شود کمتر در برابر غلتیدن در مغاک فرقه‌گرایی سیاسی و ستیز بر سر منافع گروهی و قربانی کردن خیر همگانی در پای منافع فرقه‌ای آسیب‌پذیر است. در کشوری که شهروندان برای گذران زیست خود ناچار هستند تا به اعمال قدرت دلبخواهانه، هر چند از روی اکراه، تن بدهند فاقد آزادی مثبت هستند. اما شهروندانی که برای گذران زیست خود تنها نیاز دارند که از قانونی عام که یکسان بر فرمانروایان و فرمانبران ساری و جاری است پیروی کنند، مردمانی آزاد هستند. از این رو، حکومت قانون دو دلالت عمده داشت: یکی اصل رهایی شهروندان از اعمال قدرت‌های دلبخواهانه دیگر شهروندان و همچنین دیگر نهادها و دلالت دوم حکومت قانون آزادی مثبت و یا اصل بر-خودفرماروایی بود.

تحقق‌پذیری اصول جمهوری قدمایی و کلاسیک در پادشاهی مشروطه

اکنون بایسته است تا به این پرسش بپردازیم که آیا اصول جمهوری قدمایی و کلاسیک در چارچوب رژیم سیاسی پادشاهی قابل بازآفرینی است یا خیر؟


نخست باید گفت که اصول بنیادین جمهوری قدمایی و کلاسیک با رژیم پادشاهی مطلقه سازگار نیست، اما هم در سطح نظری و هم در سطح عملی می‌توان آن اصول را در پادشاهی مشروطه بازآفرینی کرد و تداوم آن اصول را در رژیم سیاسی پادشاهی مشروطه تضمین کرد. آنچنان که آوردیم، در سپیده‌دم تاریخ فلسفه، افلاطون پولیتیا را رژیمی می‌دید که غایت آن خیر عمومی و نه نفع و سودجویی حاکمان است. در نگر ایرانیان باستان نیز خیرخواهی پادشاه در حق فرمانبران با فره ایزدی او پیوند خورده است. شاهانی که راه خیره‌سری و خودکامگی در پیش می‌گرفتند، فره ایزدی را از آنان ساقط و زائل می‌دانستند.


پادشاه دادگر آن پادشاهی دانسته می‌شد که قدرت خود را صرف خیر عمومی می‌کرد و نه هوی و هوس‌های شخصی، و با زیر دستان رفتاری از روی عدل و انصاف داشت، و مهمتر از آن اگر پادشاهی با زیردستان خود به گونه‌ای خودسرانه و دلبخواهانه رفتار می‌کرد و دست تطاول به جان و مال مردمان دراز می‌کرد، پادشاهی دادگر به شمار نمی‌آمد. از این رو، این سویه‌ی مفهوم سیاست به معنای قدمایی آن با رژیم سیاسی پادشاهی سازگار است.


با این همه، نظام‌های پادشاهی تاریخ ما، حتی دادگرترین‌شان به معنای امروزین آن مشروطه نبود، و تنها با دوره مشروطه است که حکمرانی پادشاه در چارچوب و مشروط به قانون می‌شود. در نظام غیرمشروطه، فرمان‌ها و اختیارات پادشاه عموما بر پایه اصول و قواعد از پیش‌‌تعریف شده محدود نمی‌شد و چه بسا که فرمان‌های پادشاه، هر چند دادگرانه، عین قانون دانسته می‌شده است.


دیگر اصل در جمهوری کلاسیک مفهوم برخود-فرمانروایی (self-governance) بود. این مفهوم بدین معنا بود که اگر مردمانی تنها بواسطه قوانینی که یک حاکم و یا امپراطور مطلقه گذارده تن به فرمانبرداری می‌دادند، برخود-فرمانروا به شمار نمی آمدند. هنگامی شهر و یا سرزمینی برخود-فرمانروا به شمار می‌آمد که گروهی که دارای مشروعیت قانونی بودند قوانینی برای خیر عموم می‌گذاردند. برای نمونه در روم باستان، این سنا بود که دست‌اندرکار قانون‌گذاری بود، و قدرتی در برابر قدرت امپراطوران روم داشت. حتی در هنگامه پدیداری شرایط ضروری، امپراتوران روم تنها به موجب قانون و آن هم برای مدتی تعریف شده، اختیاراتی بیشتر می‌یافتند تا پس از فرونشستن بحران اختیارات نویافته را وانهند. همچنین مفهوم برخود-فرمانروایی سنجه‌ای بود برای سنجیدن زیست سیاسی آزاد. سرزمینی که قوانینش را امپراطور و یا پادشاهی مطلق تعیین می‌کرد، آزاد دانسته نمی‌شد.


بنابراین، در جمهوری کلاسیک مفهوم برخود-فرمانروایی با مفهومی از آزادی، یعنی آنچه که آیزایا برلین آزادی مثبت می‌خواند، همبسته است. در این معنا، آزادی به عنوان رهایی فرمانبرداران از پادشاه مطلق العنان فهمیده شده است. هر گاه در سرزمینی یگانه منبع قانون‌گذاری فرمان‌های پادشاه مطلق بود، آنگاه مردمانش برخود-فرمانروا به شمار نمی‌آمدند، و از این رو، آزاد محسوب نمی‌‌شوند.


اگر چه اصل برخود-فرمانروایی و مفهوم همبسته آن، آزادی مثبت، با پادشاهی مطلق العنان ناسازگار است، اما با پادشاهی مشروطه قابل جمع است. به لحاظ تاریخی پاره‌ای از پادشاهی‌ها، بویژه پادشاهی انگلستان زاینده پادشاهی مشروطه بوده‌اند. در انگلستان، توافق «مگنا کارتا» (منشور کبیر) به سال ۱۲۱۵ میان پادشاه انگلستان و پاره‌ای از زمین‌داران بسته شد. این توافق بر پایه این اصل حقوقِ رومی بود که هر تصمیمی که همه را متأثر می‌کند، بایسته است تا همگی در اتخاذ آن نقش داشته باشند. از پس این توافق، پادشاه مکلف شد که هرگاه تصمیم به جنگ بگیرد، باید زمین‌داران را در تصمیم‌سازی مشارکت دهد، چرا که در هنگامه جنگ، نیروی پیاده جنگ از دهقانانی تشکیل می‌‌شد که برای زمین‌داران کار می‌کردند، و همچنین در زمانه جنگ زمین‌داران ناچار بودند تا مالیات بیشتری بپردازند تا پادشاه بتواند بخشی از هزینه جنگ را تامین کند. هم کمبود نیروی انسانی و هم افزایش مالیات بر زندگی زمین‌داران تأثیر می‌گذاشت، بنابراین آنان پس از «مگنا کارتا» این قدرت را یافتند تا در اعلام جنگ و صلح با پادشاه شریک شوند. بسیاری از دانشوران سیاست، «مگنا کارتا» را از نخستین نطفه‌های پادشاهی مشروطه میدانند که در پیکر سندی حقوقی در پادشاهی انگلستان قرن ۱۳ پدیدار شد.


تاریخ مشروطه خود ما نشان از آن دارد که دو اصل جمهوری کلاسیک، یعنی برخود-فرمانروایی و آزادی مثبت با پادشاهی مشروطه سازگار است. هر آینه، با برآمدن انقلاب مشروطه و تأسیس نظام حقوقی جدید و پارلمان، دیگر پادشاه نمی‌توانست به گونه‌ای مشروع چنان فرمان براند که با قانون اساسی مشروطه ناسازگار بود. از این رو، آنچه با مشروطه روی داد تبدیل کردن نظام پادشاهی مطلقه به حکومت قانون بود. حکومت قانون از منظر اصول مشروطه دو پایه داشت، یکی اینکه فرمانروایان - در آن زمان محاکم شرع و روحانیت، کدخدایان و مقامات محلی و پادشاه و دربار - مجاز نبودند تا با شهروندان ایرانی به گونه‌‌ای خودسرانه رفتار کنند. معنای دیگر آن این بود که غایت سیاستْ اجرا و تضمین خیر عمومی بود و پادشاهان مجاز نبودند تا قدرت سیاسی را ابزاری برای فرونشاندن هوس‌های رنگارنگ و جاه‌طلبی‌های دور و دراز خود مصرف کنند. از این دو مهم‌تر، با مشروطه رعیت ایرانی تبدیل به شهروند شد با حقوق و تکالیف شهروندی؛ ولی با انقلاب اسلامی و جای دادن اصل ولایت فقیه، شهروند ایرانی تبدیل به رعیت ولی فقیه شد. اگر در نظام پادشاهی مطلقه، پادشاه تنها بر دنیا و امور دنیوی رعایا بسط ید داشت، ولی فقیه هم در امور دنیوی و هم امور اخروی رعایای خود مبسوط الید شد.

ماکیاوللی و جمهوری‌خواهی

ماکیاوللی در دو اثر عمده خود «تاریخ فلورانس» و «گفتارها» نسخه‌ای از جمهوری‌خواهی را بدست می‌دهد که راه‌حلی جدید برای دو مشکل دیرپای سیاست پیشنهاد می‌کند. نخستین مشکل جاه‌طلبی سیاسی است که به راحتی می‌تواند به آشوب و جنگ‌های فرقه‌ای دام بزند و دیگر مشکل ضرورت سیاسی است. از آنجا که میدان عمل در سیاست سیال و دگرگون‌پذیر است و پیش‌بینی رویدادهای آینده حتی برای تیزبین‌ترین سیاست‌پیشه‌گان ممکن نیست، از این رو، عمل سیاسی گاه عرصه تن دادن به ضروریات است. از این رو، بایسته است تا رژیم سیاسی به گونه‌ای سامان یابد تا بتواند در هنگامه پدیدار شدن ضرورت‌ها به خوبی منطق آن را درک کند و پاسخی در خور به ضروریات دهد.

ماکیاوللی از منظر این دو مشکل اساسی سیاست، طرحی از رژیم سیاسی را بدست می‌دهد که نزد اهل فن به رژیم سیاسی ترکیبی(mixed regimes) آوازه یافته است. به وارون قدما، که راه‌کارشان برای مشکل جاه‌طلبی به بیشینه راهکاری تربیتی و آموزشی بوده است که فرمانروایان را از کودکی به گونه‌ای بار آورند که خود قادر هستند بر جاه‌‌طلبی سیاسی خود لگام زند، راه‌کار ماکیاوللی با قدما فرق دارد، و او بجای راه‌کاری تربیتی (educational) راهکاری نهادی (institutional) ارائه می‌دهد، به گونه‌ای که قدرت به گونه‌ای تقسیم گردد تا سازوکاری بیرونی برای مهار جاه‌‌طلبی سیاسی پدید آورد. اما پراکندن قدرت بدون تناقض هم نیست، بدین معنی که هنگامی قدرت غیرمتمرکز می‌شود، خطر آن وجود دارد که تعدد مراکز تصمیم‌گیری، مانعِ پاسخ درخور و بهنگام به ضروریات دنیای سیالِِ عملِِ سیاسی شود. از این رو، تقسیم قدرت می‌بایست به تعادلی زرین برسد تا از یک سو، بر جاه‌طلبی‌های سیاسی‌ای، که زندگی سالم سیاسی را بر هم می‌زند، لگام زند، و از سوی دیگر رژیم سیاسی بتواند به هنگامه ضرورت تصمیم‌های درست و بهنگامی را در پیش بگیرد. راه‌کار ماکیاوللی که به نوعی برگرفته از تجربه «جمهوری ونیز» بود، طرح نخستین آن چیزی است که امروزه تفکیک قوا می‌نامیم.

رژیم مطلوب مورد نظر ماکیاوللی ترکیبی است از عناصر سه رژیم سیاسی قدما: پادشاه از نظام سلطنتی، اشراف از نظام اریستوکراسی، و مردم از نظام دموکراسی. در رژیمی ترکیبی مورد نظر او، همه آن رژیم‌های مطلوبی که هر کدام در نظر قدما مجزا بودند، و هر کدام به گونه‌‌ای مجزا دعوی فرمانروایی داشتند، در صورت‌بندی نوینی امکان حیات سیاسی می‌یابند. برای نمونه، رئیس قوه مجریه، در نظام ترکیبی ماکیاوللی همان مقام پادشاه است، و مجلس سنا الگوبرداری شده از نظام اریستوکراسی و مجلس نهادی است برای تحقق حاکمیت مردم که در رژیم دموکراسی وجود دارد. از نظر او، هنگامی که قدرت در میان این سه گروه عمده مدعی قدرت تقسیم می‌گردد، هر کدام بر جاه‌‌طلبی دیگری مهار می‌زنند و از اینکه هر کدام بخواهند قدرتی فائقه بیابند و راه خودکامگی در پیش بگیرند جلوگیری می‌کنند.


گفتنی است نظمی که او میان عناصر در رژیم ترکیبی خود تعریف می‌کند یگانه نظم و صورت‌بندی ممکن از آن عناصر نیست، بلکه نظم و صورت‌بند‌های دیگری از سه عنصر اساسی در چارچوب رژیم سیاسی دیگری هم ممکن است؛ برای نمونه، مشروطه پادشاهی هم رژیمی ترکیبی است از همان سه عنصر اصلی با این تفاوت که در مشروطه پادشاهی آن سه عنصر نظم و صورت‌بندی دیگری می‌یابند.

یکی از نوآوری‌های ماکیاوللی در تاریخ اندیشه سیاسی ارائه طرحی از رژیم ترکیبی است که هم مدعای راهکاری برای مشکل جاه‌طلبی سیاسی دارد و هم راه‌‌حلی برای پاسخ‌گویی بهنگام به ضروریات سیاسی. پر واضح است این نوآوری ماکیاوللی با نظام پادشاهی مشروطه سازگار است. در جهان امروز اصل تفکیک قوا اصلی بدیهی فرض می‌گردد که هم در نظام‌های پادشاهی وجود دارد و هم در نظام‌های جمهوری. انقلاب مشروطه ایران نهادهایی مانند قوه مقننه و قوه قضائیه را به رسمیت شناخت، و در زمان رضا شاه بزرگ قوه عدلیه و قوانین نوین تدوین شد، و رابطه فرمانروایان و فرمانبران در حوزه قانون مشروط شد.

باری، نظام مشروطه پادشاهی چیزی نیست جز تفکیک قوا. بدین معنا که نمی‌توان نظامی را که در آن تفکیک قوا انجام نشده، مشروطه دانست. از این رو، دفاع از پادشاهی مشروطه، دفاعی از تفکیک قوا هم هست. بنابراین، نظام پادشاهی مشروطه راهکار نهادی ماکیاوللی را برای مهار جاه‌طلبی سیاسی می‌پذیرد و درونی می‌کند. باری نظام مشروطه پادشاهی این مزیت را بر جمهوری دارد که در شرایط بحرانی هنگامی که هر سه قوه دچار فروپاشی و تزلزل شده‌اند، شاه نمادین می تواند با کمک مردم و دیگر اجزای جامعه برای بازگرداندن نظم سیاسی مبتنی بر تفکیک قوا جامعه را بسیج کند، و مانع فروپاشی شیرازه کشور شود.

در بخش پیش‌رو به این پرسش می‌پردازیم که آیا نظام مشروطه پادشاهی نظامی پیشامدرن و ناسازگار با جهان مدرن است؟ پیش از پرداختن به این پرسش بنیادین بایسته است تا برنهیم که دولت مدرن چیست و در چه سویه‌ای با رژیم سیاسی قدما گسست دارد.

نسبت دولت مدرن (state) با پولیتیا politea و سیویتاس civitas

بیشینه مورخان فلسفه سیاست باور دارند که مفهوم دولت مدرن با مفهوم خویشاوند پیشامدرن آن اگرچه همبسته است، اما همهنگام سویه‌های نوینی می‌یابد که در مفهوم پیشامدرن آن نبود. نخستین سویه تمایز دولت مدرن این است که دولت مدرن امری غیرشخصانی (impersonal) است. دولت نهادی است که پیش از به قدرت رسیدن گروه‌های سیاسی که قدرت را کسب می‌کنند، حضور دارد، و پس از ترک آن‌ها از قدرت هم حاضر است، چرا که دولت مستقل از صاحبان قدرت دانسته می‌شود. چه در نظام‌های پادشاهی پارلمانی، دولت از پادشاه و احزاب سیاسی و یا اپوزیسیون استقلال دارد و چه در نظام‌های جمهوری، دولت از رئیس جمهور و همچنین دیگر اجزای حکومت.

به باور بسیاری از مورخان تاریخ فلسفه سیاسی مفهوم دولت مدرن در انگاره‌ی stato ماکیاوللی ریشه دارد، و خود انگاره‌ی stato ماکیاوللی در دریافت قدما، یعنی همان مفهوم پولیتیا به نزد افلاطون و ارسطو و بسط آن در سده‌های میانه، ریشه دارد. به باور اسکینر انگاره stato ماکیاوللی دربرگیرنده نطفه این نگاه مدرن در پیرامون دولت است که آن را نهادی جداسان از فرمانروایان و فرمانبران تعریف می‌کند. و از این رو، به باور اسکینر این انگاره که دولت نهادی مستقل از فرمانروا است با ماکیاوللی آغاز شده است. بر پایه خوانش اسکینر، شهریارِ ماکیاوللی خود را در تمایز با stato می‌بیند. او اگر چه فرمانروا و صاحب قدرت است، اما برای stato جایگاهی مستقل از خود قائل است که با مرگ شهریار و یا با از کف دادن قدرت از میان نمی‌رود. به زبان استعاری می توان گفت که stato هم از شهریار و هم از افرادی که بر آنان فرمان می‌برد مستقل است. آنچنان که اسکینر، با الهام از ماکس وبر درباره دولت مدرن می‌آورد، «انگاره مدرنِ تمایز دولت به مثابه شکلی از قدرتِ همگانی که هم از فرمانروایان و فرمانروایان مستقل است و تأسیس اقتدار سیاسی برتر در درون مرزهای تعریف شده یک سرزمین» انگاره‌ای است که با ماکیاوللی آغاز شد، و به نزد ژان بدن در اثر مشهور خود «در پیرامون حاکمیت» بسط یافت. به نظر می‌آید که مفهوم دولت به مثابه نهادی غیرشخصانی و مستقل نیازمند ایضاح بیشتری است.

به نزد قدما، فرمانروا، چه یک شخص بود و چه گروهی از افراد، صاحب قدرت و سامان سیاسی به شمار می‌آمدند، و به نوعی مالک آن بودند. برای نمونه، در نظام دموکراسیِ ارسطو رژیم سیاسی از آن دموس است، بدین معنا که رژیم سیاسی از آن اریستوکرات‌ها و الیگارش‌ها و پادشاه نیست. همچنین در آریستوکراسی، رژیم سیاسی از آن دموس و الیگارش‌ها نیست. به دیگر سخن، هر نظمی که در شهر حاکم باشد چه نظم دموکراتیک، و چه نظم الیگارشیک و چه نظم اریستوکراتیک رژیم سیاسی به نوعی منزلت و جایگاه همان گروه است. به معنایی «state» به معنای مدرن آن با منزلت و جایگاه «status» جدا دانسته نمی‌شد، و در نگر آنان «state» همان «status» بود. در سده‌های میانه هم همین مفهوم ارسطویی درباره رژیم بسط یافت و تا دوران نوین همین نگاه ارسطویی حاکم بود.


در نگر ارسطو، رژیم سیاسی چیزی جز شهری که فرمانروایان و فرمانبرداران به آن نظمی متمایز می‌دهند نبود. برای نمونه، از نظر ارسطو، در دموکراسی دموس فرمانرواست، و رژیم سیاسی دموکراتیک چیزی جز فرمانروایان آن و فرمانبرداران و نظم دموکراتیکی که در شهر سامان داده‌اند نبود. رژیم سیاسی ارسطو، به وارون دولت مدرن، نهادی مستقل از دموس و پولیس نیست که پیش از آن‌ها وجود داشته و پس از آنها هم پایدار خواهد ماند. اما دولت مدرن چنین نیست و به نوعی از جامعه، گروه‌های سیاسی و صاحبان قدرت مستقل است. بدین معنا دولت فضایی است انتزاعی و یا استعلایی که همواره وجود دارد، و با آمدن و رفتن این حکومت و آن حکومت از میان نمی‌رود. دولت پادشاهی مشروطه از آنجا که دولتی مدرن است ویژگی غیرشخصانی و انتزاعی بودن دولت مدرن را در خود دارد.

آیا اصول بنیادین جمهوری مدرن در پادشاهی مشروطه تحقق‌پذیر است؟

پیش از آنکه به پرسش تحقق‌پذیری اصول بنیادین جمهوری مدرن در پادشاهی مشروطه بپردازم، بجاست تا اشاره‌ای کنم به رویکرد نابسنده غالب در فضای روشنفکری ایران، رویکردی که آگاهانه و ناآگاهانه یقینِ مسلم دانسته می شود و نه نظریه‌ای قابل مناقشه. مرادم از این نظریه غالب نظریه تاریخ‌گرایی است.

- «گسست معرفتی با گذشته»، و فقر تاریخ‌گرایی

در فضای اندیشگی ایران، به بیشینه، کمتر کسی به این مسئله توجه می‌کند که تاریخ‌گرایی تنها یک تئوری در کنار تئوری‌های دیگر برای نگاه به گذشته است، و تنها تئوری ممکن و مطلوب نیست. شاید بتوان گفت که روشنفکران ایرانی بر سر هر چه با هم بستیزند، به گونه‌ای استثنایی، بر سر مطلق بودن تاریخ‌گرایی اجماع دارند. چیرگی فائقه تئوری تاریخ‌گرایی نشان می‌دهد که بیشینه اندیشه‌های رنگارنگی که در فضای همگانی ایرانیان جریان دارد، از ژرفا و گونه‌گونی کمی برخوردار است. چرا که بیشینه آنان در پارادایم تاریخ‌گرایی می‌اندیشند. از سر تاریخ‌گرایی، بسیار گفته می‌شود که نظام پادشاهی متعلق به جهان پیشامدرن است و جهان مدرن مبانی‌ای متفاوت از جهان پیش از خود داشته است، بنابراین پادشاهی جایی در جهان مدرن ندارد.


پیش‌فرض اساسی این خرده‌گیری این است که پیش‌فرض‌های تاریخ‌گرایانه را بر تاریخ بار کرده است. نخست اینکه گسست معرفتی به مثابه یکی از پیش فرض‌های تاریخ‌گرایی مورد پرسش است. یکی بدین دلیل که بشر در همه دوره‌های تاریخی چه مدرن و چه پیش از آن دارای پرسش‌‌ها و مسائل ابدی کمابیش یکسانی است. دوم اینکه تاریخ به ضرورت سیری خطی ندارد، سوم اینکه تاریخِ مفاهیمِ سیاسی، و روی هم رفته آنچه به زندگی سیاسی انسان در جامعه ربط دارد، به ضروره شکل انباشتی و تجمیعی و ترتیبی ندارد. بدین معنا که مفاهیمی که در گذشته‌ای دور پرورده شده‌اند تنها به دلیل کهن بودن نمی توانند دور انداخته شوند. بی‌راه نبود که یونانیان امر سیاسی را των ανθρώπων، یعنی همه چیزهایی که متعلق به انسان است و یا مورد تأمل و ملاحظه انسان است، تعریف می‌کردند. پیش فرض این نگاه یونانی این است که امر سیاسی دارای وجوه ثابتی است که با دگرگونی‌های تاریخی کمابیش یکسان می‌ماند. البته این بدین معنا نیست که تمامی وجوه و عناصر پادشاهی کهن در جهان جدید قابل بازآفرینی است و یا بازآفرینی آن مطلوب است. برای نمونه، در جهان جدید حق الهی سلطنت و یا ظل الله خواندن پادشاه قابل دفاع نیست. بواقع، آنچنان که هگل در اثر ارجمند خود «عناصر فلسفه حق» برمی‌نهد، پادشاهی مشروطه بر اصل حق الهی استوار نیست، و بر مبانی عقلانی دیگری بنا شده است.

هگل منتقد پادشاهی مطلقه است؛ یعنی رژیم سیاسی‌ای که در آن پادشاه مبسوط الید است، و از روی میل و هوس بر زیر دستان فرمان می‌راند. اما او مدافع پادشاهی مشروطه است و حتی در نگر او «تکاملِ دولت در پادشاهی مشروطه محصول جهان مدرن است»، و تنها در قالب مشروطه پادشاهی است که دولت به رشد کامل خود می‌رسد (فقره ۲۷۳).

او برمی‌نهد که پادشاهی مشروطه در واقع رژیم سیاسی ترکیبی است از عناصر سنتیِ: پادشاه نماد رضایت همگانی، مردم در قالب پارلمان و قوه مقننه، و اریستوکرات‌ها در قالب قوه مجریه. در حقیقت، به باور هگل، تفاوت عمده نظام پادشاهی‌های کهن با پادشاهی مشروطه این است که در پادشاهی مشروطه، آن رژیم‌هایی سیاسی‌ای که ارسطو بر پایه فضیلت تقسیم‌‌شان کرده بود، یعنی رژیم‌های اریستوکراسی، دموکراسی، و پادشاهی، هر کدام از عناصر تشکیل‌دهنده پادشاهی مشروطه هستند. باری، هگل باور دارد که این رژیمِ ترکیبی که بر پایه نوعی تفکیک قوا بنا شده است، نیازمند عنصری وحدت‌بخش است تا انسجام و تداوم آن را تضمین کند. از نظر هگل، نقش پادشاه در حقیقت نمادین است، و نمادی است از وحدت قوای گوناگون دولت.

از آنجا که دولت مدرن، به زعم هگل، بر پایه امری سابجکتیو، یعنی رضایت و اراده فرمانبران، بنا شده است، و رضایت و اراده اموری سابجکتیو هستند، در حقیقت، پادشاهی مشروطه عینیت یافتن امر سابجکتیو (رضایت و اراده فرمانبران) در پیکرینه فردی یعنی پادشاه است. این نگاه هگل درباره پادشاهی مشروطه از ویژگی سابجکتیو بودن دولت مدرن برآمده است. اساس دولت مدرن اراده (will) و رضایت (consent) شهروندان است. اراده و رضایت اموری نفسانی و ذهنی یا سابجکتیو هستند. از این رو، اساس دولت مدرن اموری ذهنی است.

در نگر هگل، بایسته است تا عامل وحدت‌بخش دولت، یعنی پادشاه، در شخص، تجسد بیابد (فقره ۲۷۹)، چرا که پادشاه بنا به مقام خود شأن جانبدارانه، فرقه‌ای و پارتیزان ندارد. به سخن دقیق‌تر، مقام پادشاهی، مقامی پیشاسیاسی است که با تجسد یافتن در شخصی معین، پیکری سیاسی می‌یابد. از نظر هگل با تأسیس دولت است که سوژه (شهروندان) توان این را می‌یابند که به مثابه شهروند به خودآگاهی برسند. به باور او، پادشاه مشروطه چیزی نیست جز عینیت یافتن نمادین امر ذهنی در پادشاه مشروطه. عینیت یافتن امر سابجکتیو در پیکرینه فرد یعنی پادشاه است. نمود بیرونی و تشخص یافتن امری کلی (رضایت و اراده همگانی) در پیکر فردی است که پادشاه شده است.

همچنین هگل برمی‌نهد که از آنجا که بایسته است تا مقام پادشاهی به دور از فرقه‌گرایی‌های سیاسی و جانبداری‌های ایدئولوژیک باشد، نحوه برگزیدن او هم باید پیشاسیاسی باشد، بدین معنا که برگزیدن آن بر پایه ساز و کاری طبیعی بنا شود. از آنجا که پادشاه "بذات به مثابه این شخص در انتزاع از تمامی دیگر ویژگی‌های خود تشخص یافته است" او باید با میانجی طبیعت برگزیده شود، یعنی تولد. برتری گزینش طبیعی پادشاه، و به طور کلی وراثت، این است که پادشاه، که باید نمادِ تداوم و انسجام دولت باشد، از کشمکش‌های سیاسی و ایدئولوژیک در امان می‌ماند. در صورتی که در نظام‌هایی که حاکم و یا امپراطور انتخابی است، حاکمان از درگیری‌های منفعت‌طلبانه و فرقه‌گرایی سیاسی در امان نیستند.

برای هگل، آنچه که در پادشاهی اهمیت دارد، نمود پادشاهی است و نه به ضروره فرمانروایی او، و در حقیقت فرمانروایی پادشاه در نظام مشروطه به این معنا «اعتباری» (۹) است و نه حقیقی. به دیگر سخن، در پادشاهی مشروطه، فرمانروا و حاکم (Sovereign) حقیقی خیل پایوران مدنی-سیاسی (civil servants) و نمایندگان است که امور حکمرانی را می‌چرخانند. از این رو، آنچه که به پادشاه در نظام مشروطه مشروعیت می‌بخشد، نه حق الهی سلطنت که در حقیقت نقش نمادین او برای وحدت و تداوم‌بخشی به دولت (state) است. بنابراین، مردود شمردن پادشاهی بدین دلیل که استوار بر حق الهی است، تنها درباره پادشاهی‌های غیرمشروطه صدق می‌کند، و درباره پادشاهی مشروطه صدق نمی‌کند. حق الهی از عناصر ذاتی نظام پادشاهی نیست، و نظام‌های پادشاهی مشروطه نیازی ندارند تا مشروعیت خود را بر حق الهی استوار کنند.

ممکن است گفته شود مسئله وراثت و گزینش طبیعی پادشاه توانایی‌های ذهنی و عملی او را برای حکمرانی تضمین نمی‌کند. در عین حال، می‌توان تصور کرد که در جامعه افرادی پیدا شوند که توانایی‌های ذهنی و عملی بیشتری از پادشاه داشته باشند که تصور شود که شایستگی بیشتری برای حکمرانی دارند. این انتقاد بر پادشاه مشروطه وارد نیست. چرا که، همان‌طور که آوردیم، پادشاه در نظام مشروطه حکمرانی نمی‌کند تا داشتن توانایی‌های ذهنی و عملی در خور حکمرانی برای او ضرورت داشته باشد، بلکه آنچه که پادشاه مشروطه به آن نیازمند است درونی کردن چند اصل بنیادین و همچنین فضائل اخلاقی است، و از آنجا که پادشاه از کودکی تربیت و آموزش درخوری می‌بیند، برای درونی کردن آن اصول بنیادین و فضائل اخلاقی، تا زمانی که به سن پادشاهی برسد، آماده می‌گردد، و اگر شاهزاده‌ای واجد آن ویژگی‌ها در منش و سلوک خود نبود، آنگاه پارلمان مقام پادشاهی او را تأیید نخواهد کرد. از این رو، داشتن قوای ذهنی و عملی برتر از ویژگی‌های ضروری مقام پادشاهی نیست، هر چند با این توانایی‌ها هم ناسازگار نیست.

سخن پایانی

هر رژیم سیاسی‌ای برای ماندگاری و کارآمدی بایسته است تا با ویژگی‌های تاریخی، فرهنگی، صورتبندی اجتماعی و موقعیت منطقه‌ای آن کشور سازگار باشد. پادشاهی نهادی کهن است، اما کهنه نیست. هر امر کهنی به ضرورت کهنه نیست، و هر امر نویی لزوماً درست و مطلوب نیست. مشروطه هم می‌تواند قید رژیم سیاسی جمهوری باشد و هم قید رژیم سیاسی پادشاهی. آنچنان که هم جمهوری و هم پادشاهی می‌توانند مطلقه باشند. به عنوان نمونه، رژیم سیاسی آمریکا جمهوری مشروطه (constitutional republic) است.


بر همین نمط، رژیم سیاسی هلند و یا نروژ پادشاهی مشروطه است. مشروطه بودن حکومت معنایی جز حکومت قانون ندارد. آنچنان که تجربیات بشری نشان می‌دهد، هم نظام پادشاهی و هم نظام جمهوری می توانند حکومت قانون باشند، و نخستین اصل بنیادین حکومت قانون این است که قانون امری همگانی است که به گونه‌ای غیرتبعیض‌آمیز، چه بر فرمانروایان و چه فرمانبران اعمال می‌شود و دیگر اصل اساسی حکومت قانون این است که بایسته است که فرمانبران از اعمال قدرت دلبخواهانه و خودسرانه فرمانروایان در امان باشند، و دیگر اینکه متهمان به پایمال کردن قانون حق محاکمه بر پایه آئین دادرسی عادلانه را دارند.

این سه اصل پایه‌ای از اصول کهنِ باور به حکومت قانون از زمان یونان باستان تا جهان معاصر بوده است. البته حکومت قانون سویه‌های دیگری هم دارد که بایسته است تا در جای خود به آن پرداخت. رژیم سیاسی‌ای که حکمرانی آن بر پایه این اصول بنیادین سامان پذیرفته است، حکومت قانون است چه پادشاهی باشد و چه جمهوری. هم نظام جمهوری و هم نظام پادشاهی مشروطه نظام‌های ترکیبی هستند با عناصر یکسان و تفاوت آنها تنها در صورت‌بندی متفاوت عناصر تشکیل دهنده آن است. البته نباید از خاطر برد که، از آنچنان که آوردم، که در رژیم جمهوری، مقام ریاست جمهوری جایگاهی است که از مقام پادشاه در رژیم‌های پادشاهی الگوبرداری شده است. بنابراین، رژیمی که در آن جایگاه پادشاه انتخابی است، را نه رژیم پادشاهی بلکه باید آن را در اصل نوعی رژیم جمهوری دانست.


پانوشت‌ها

(۱) اصطلاح یقین روانشناختی را از «دِلا روکا» در مقاله‌ای که درباره سرشت شک دکارتی و نسبت آن با «کوگیتو» زیر نام «دکارت، دور باطل دکارتی، و شناخت‌شناسی بدون خدا» نوشته است، وام گرفته‌ام. از نظر «دلا روکا» باید میان شک/یقین معرفتی و شک/یقین روانشناختی جداسانی گذارد. در نگر او، برخی از یقین‌های ما را که بر پایه دلایل متقن استوار نشده‌اند، یقین های روانشناختی باید دانست. این دست یقین‌ها به نیازهای روانشناختی دارندگان آن پاسخ می‌دهند و بهره‌ای از شناخت بسامان ندارد.

(۲) نگارنده دعوی این را ندارد که در این نوشتار هر چه را که می‌توانسته درباره این دو مفهوم بگوید گفته است. جمهوری و مشروطه مفاهیم همبسته و خویشاوند اما دلالت‌های گوناگونی‌ دارند که پرداختن به سویه‌های پرشمار آن مجالی می‌طلبد بسیار گسترده‌تر از قالب ژورنال. همچنین این دو مفهوم تاریخی به بلندای فلسفه سیاست دارند که پوشش دادن بسط تاریخی این مفاهیم در اینجا ناممکن است. از این رو، نگارنده به کرانمدی‌‌های موجود آگاه است، و تلاش دارد تا در چارچوب این کرانمندی‌ها الف) برخی از کژتابی‌هایی را که مانع دریافت درست می‌شود بزداید، و از آنها رسوب‌زدایی ایدئولوژیک کند ب) دیگر اینکه به سویه‌هایی از این دو مفهوم بپردازد که برای دریافت درست آنان ضروری است. امید که این نوشتار زمینه گفتگوی عمومی را در سپهر همگانی ایران فراهم آورد. نگارنده به دفاع نظری از پادشاهی مشروطه در نوشتاری دیگر می‌پردازد. غایت کانونی این نوشتار نشان دادن سازگاری اصول «جمهوری» با مشروطه است، و در نوشتار آتی تلاش دارم تا این مدعا را پیش کشم که پادشاهی مشروطه نظامی مناسب‌تر برای آینده ایران است.

(۳) Politics, (III.7 1279a25-3)

(اصل حقوقی رومی) quod omnes tangit

(۴) برگردان از اصل یونانی، «سیاست» (III.vii 1279a25-30)

(۵) درباره دشواری‌های ترجمه عنوان اثر به زبان انگلیسی رجوع شود به مقاله ارزنده لنسِلوت فلچر:

Fletcher, Lancelot. “On the Title of Plato’s Republic (POLITEA)”, Yale University. 2007.

این مقاله به فارسی نیز برگردانده شده است. زیر عنوان "درباره پولیتِیا، عنوان اصلی جمهوری افلاطون"، ترجمه و تحشیه هادی خردمندپور. مهر ۹۵.]

(۶) in Republicanism History, Theory, and Practice

(۷) Viroli, Maurizio. “Machiavelli and the Republican idea of Politics”

البته درباره اینکه ریشه‌های دریافت دولت به مثابه نهادی مستقل از شخص را می‌توان نزد ماکیاوللی یافت یا نه، اجماعی میان شارحان ماکیاوللی وجود ندارد. اسکینر در کتاب ارزنده خود «بنیان‌های اندیشه سیاسی مدرن» باور دارد که اندیشه استقلال نهاد دولت با ماکیاوللی آغاز می‌گردد. باری، هاروی منسفیلد در اثر خود زیر نام «فضیلتِ ماکیاوللی» باور دارد که اندیشه دولت به مثابه نهاد مستقل بسی دیرتر از ماکیاوللی در تاریخ اروپا پدیدار شده است.

(۸) Libertate

(۹) fiat