درآمد

متفکران و روشنفکران جناح چپ استقبال شایانی از «تبارشناسی» به سبک نیچه کرده‌اند به طوری که علیرغم اختلاف بنیادین با مشرب اشراف‌سالاری (Aristocracy) که نیچه پذیرفته و در کتاب تبارشناسی اخلاق صراحتاً از آن دفاع می‌کند (۱) متفکرانی مانند میشل فوکو، روش پیشنهادی او، یعنی تبارشناسی را اخذ کرده و برای تحلیل مناسبات قدرت از آن بهره گرفته‌اند بی‌آنکه دیدگاه سیاسی او را به هیچ‌وجه قبول کرده باشند. (۲) 

متفکران و روشنفکران چپ‌گرای ایرانی نیز علاقه‌ی ویژه‌ای به تبارشناسی ایده‌ها و اسطوره‌ها از جمله تبارشناسی خود ایده‌ی «ایران» نشان داده‌اند. این جناح از متفکران ایرانی را در یک بازه‌ی زمانی ۷۰ ساله غالباً در کار افسون‌زدایی از اسطوره‌های سیاسی روشنفکران نهضت مشروطه و سست کردن ایدئولوژی آنها (مدرنیسم)، از جمله بخصوص اسطوره‌ی سیاسی کوروش کبیر، اسطوره‌ی سیاسی «انقلاب سپید شاه و ملت» (۳) و اسطوره‌ی نژاد آریایی (۴) و حتی افسون‌زدایی از ایده‌ی «ایران» به روش تبارشناسی می‌یابیم.

تبارشناسی ایده‌ی ایران به ویژه از این حیث مورد توجه بوده است که برمبنای خوانش مسلط از تاریخ یک‌صد سال اخیر، نظم سیاسی پیشین یک نظم مبتنی بر ناسیونالیسم و حتی برمبنای ادعای بعضی از این متفکران، با فحوای نژادپرستانه بوده است. ایدئولوژی ناسیونالیستی که برمبنای این خوانش مسلط، نه فقط سیاست‌ها و پروپاگاندای دوران پهلوی اول و دوم را برمی‌ساخته بلکه صفتی برای کارنامه‌ی سیاسی کنشگران نهضت مشروطه هم قلمداد می‌شود، طبیعتاً در مرکز خود واژه‌ی کهنسال «ایران» را قرار داده بوده است. 

از این منظر، تبارشناسی ایده‌ی ایران، یعنی نشان دادن اینکه چگونه این نام، حسب مناسبات قدرت توسط دستگاه‌های سیاسی یا گروه‌های اجتماعی رانده‌شده از آن، در مقاطع بخصوصی از تاریخ جعل شده است، در حکم دست گذاشتن روی قلب گفتمان سیاسی نظم پیشین است تا وجه عاطفی و برانگیزاننده‌ی آن، از راه روشنگری‌های تبارشناسانه تخفیف یابد و امکان برآمدن دوباره‌ی قسمی ناسیونالیسم منتفی شود. 

این در حالی‌ست که تیغ برنده‌ی نقادی تبارشناسانه‌ی این جناح از متفکران، معمولاً شامل حال اسطوره‌هایی که ارزش و فحوای مذهبی دارند نمی‌شود. افسون‌زدایی از اسطوره‌های مذهبی برعکس، در کارنامه‌ی روشنفکران و کنشگران نهضت مشروطه یافت می‌شود که برخی از آنها همچون احمد کسروی، بهای گزافی هم برای آن پرداخت کرده‌اند که مشهور است و به آن نمی‌پردازم.(۵)

یکی از جدیدترین پژوهش‌ها در راستای تبارشناسی ایده‌ی ایران، کتاب «سایکوناسیونالیسم: اندیشه‌ی جهانی و خیالات ایرانی» اثر دکتر آرشین ادیب‌مقدم، استاد دپارتمان مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن است (۲۰۱۸). 

این کتاب را انتشارات دانشگاه کمبریج در ۱۹۰ صفحه و در شش فصل منتشر کرده است. عناوین بسیار جالب فصل‌ها، تأمل‌برانگیزند و حکایت از اندیشه‌ی کلی کتاب می‌کنند که در اصل، نقد سیاست‌های هویتی (identity politics) و در رأس آنها ناسیونالیسم با دستاورد دولت- ملت‌های عصر مدرن است. پس از مقدمه‌ای با عنوان «عشق و سیاست»، به ترتیب می‌خوانیم: یکم. هیستری ملی: یا رم یا مرگ! دوم. تکبر بین‌المللی و نایبان خداوند بر زمین؛ سوم. جابجایی‌های جغرافیایی: ایران در هند است! چهارم. روان‌نژندی دینی: اسلام و مردم؛ پنجم. نا-ملی درمانی: آزادی و ناخرسندی‌هایش ششم. سکسی‌سازی ملت: فرامحلّه‌های برانداز (Sexing the Nation: subversive trans-localities). این کتاب با یک کتابشناسی و نمایه به پایان می‌رسد. 

جامعه‌ی ایران از دیرباز بر سر انگشتان دو کانون قدرت، نهاد پادشاهی و نهاد مذهب، می‌گردیده است. عصر قاجار از این حیث که هم موسم تلاش‌هایی برای نوسازی نهاد مذهب و هم نهاد پادشاهی بوده، حائز اهمیت فوق‌العاده برای درک ایران مدرن است. 

ساده‌ترین تعابیر از برهم‌کنشی که میان این دو کانون قدرت و پویایی‌های حاصل از آن، همچنان به گوش می‌رسد از آنِ طیفی از چپ‌گرایان است که نگارنده مایل است آنها را به جهت انتزاعی‌سازی فوق‌العاده‌ی وضعیت با چاشنی بدبینی مفرط نسبت به کانون‌های قدرت، آنها را چپ‌های رمانتیک بنامد: شیخ و شاه همدست یکدیگرند! به عبارت دیگر، آنچه که ممکن است از ناحیه‌ی فلسفه‌خوانده‌ها یک رابطه‌ی پیچیده‌ی دیالکتیکی خوانده شود، به یک رابطه‌ی اینهمانی ساده تقلیل پیدا می‌کند و تکلیف کنشگر صادق و نیک‌خواه روشن می‌شود: مبارزه با هر دو کانون قدرت و حذف آنها به نفع «مردم»! 

مردمی که گویا فقط زمانی احترام دارند و مطمح نظر این قبیل کنشگران و تحلیل‌گران قرار می‌گیرند که همواره به صورت «مردم»، یعنی به صورت یک توده‌ی بی‌شکل باقی مانده باشند. اینها اگر داخل یک نهاد یا سازمان (institution/organization) متبلور و متشکل شوند، به عنوان کانون‌های قدرت یا زیرمجموعه‌های آنها، بیشتر موضوعی برای سوءظن‌ و اقدامات براندازانه‌اند تا تعامل به قصد بهبود شرایط. (۶)

تبارشناسی‌اش این دیدگاه کلی میان روشنفکران ایرانی، احتمالا ما را به ایده‌ی عجیب «عید خون» نزد میرزاده‌ی عشقی می‌رساند و همچنین تا به امروز و به صورت ایده‌ی اداره‌ی جامعه به صورت شورایی نیز، نزد برخی از کنشگران چپ رمانتیک قابل تشخیص است. لقبی که یکی از نویسندگان معاصر به میرزاده‌ی عشقی داده است، یعنی «آنارشیست نجیب»، (۷) احیاناً قابل اطلاق به بسیاری از چپ‌گرایان انقلابی دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ خورشیدی تا بعضی از فعالان موسوم به چپ نو است. کنش انقلابی آنها نسبت به سابقه و تاریخ جامعه‌ای که آن را بستر فعالیت قرار داده‌اند، نسبتاً کور، و شوق آنها برای رسیدن به یک جامعه‌ی ایده‌آل، همچون شوق کودکان است. 

اما از میان روشنفکران و کنشگران تاریخ و جامعه‌ی ایران، طیف‌های عملگراتر هم می‌توان از هر دو جبهه‌ی هواداران نظام مشروطه و اپوزیسیون آن یافت. هواداران و نظریه‌پردازان نهضت مشروطیت، که در آسیب‌شناسی خود از اوضاع جامعه، سهم بیشتری به سنت و نمایندگان آن می‌دادند، غالباً همّ خود را مصروف افسون‌زدایی از اسطوره‌های سنتی و دینی جامعه کرده‌اند و تا حد قابل ملاحظه‌ای، نه تنها چشم بر اسطوره‌سازی‌های مدرن بسته‌اند، بلکه خود مبلغ و برسازنده‌ی آن بوده‌اند؛ در تقابل با این گروه، کنشگران عموماً چپ‌گرای متأثر از انقلاب اسلامی، به نقادی اسطوره‌های مدرن نظم پیشین برخاسته، و از نقادی اسطوره‌هایی که برسازنده‌ی ایدئولوژی و نظمی سنت‌گرایانه است، سرباز زده‌اند، نه فقط به جهت خطراتی که این شکل از نقادی در پی دارد، بلکه هم احیاناً با این عقیده که اینها اسطوره‌های مردم‌اند نه فقط لزوما آنچه که شیخ به آن دست انداخته و به آن تکیه کرده است.

به همین علت، می‌توان دید که نسلی از روشنفکران مشروطه، به پهلوی اول دل بستند به امید اینکه شرایط ساختاری به گونه‌ای پیش رود که، موجب برهم خوردن توازن قوا به نفع شیخی نشود که تلاش‌ها برای نوسازی سازمانی خود را در همان عهد قاجار با موفقیتی غیرقابل انکار، در نطفه خفه کرده بود. (۸) 

درست باژگونه، می‌توان دید که روشنفکران چپ انقلابی در انتهای دهه‌ی ۵۰ و اوائل دهه‌ی ۶۰ با این استدلال که سازمان روحانیت شیعه، یک مقاومت بومی را در برابر امپریالیسم و سرمایه‌داری جهانی نمایندگی می‌کند، وضع به وجود آمده بر اثر غیبت یکی از دو کانون قدرت را حُسن تعبیر کرده، و از راه همدلی با آن درآمدند. (۹) این حسن‌تعبیرها تا آنجا بود که وضع به وجود آمده در پس از بهمن ۵۷ را زمینه‌ی برآمدن یک دموکراسی بومی قلمداد می‌کردند بدون توجه به این واقعیت که دموکراسی، اگر چیزی بیشتر از تعارف و یا اخلاق و بلکه یک واقعیت زنده و جاری باشد، به ناگزیر باید بر موازنه‌ی قدرت میان کانون‌های اصلی قدرت در یک بستر اجتماعی سوار شده باشد و تا آنجا واقعاً وجود دارد، که چنین توازنی به آن راه داده و موجب آن شده باشد. 

مستقل از این ذهنیت روشنفکرانه، به سیاق هزاره‌های گذشته، توده‌های مردم که از جور شاه به دامان شیخ پناهنده می‌شدند و یا برعکس، همچنان نیز شاه را در برابر شیخ، و شیخ را در برابر شاه می‌بینند و اگرچه رسماً (de jure) دیگر چیزی به اسم نهاد شاهنشاهی وجود خارجی ندارد، بسیار معنادار است که همچنان شکایت خود را با رتوریکی شاه‌دوستانه اعلام می‌کنند. غافل از اینکه موازنه‌ی چند هزارساله‌ی قدرت میان دو کانون سنتی، دست‌کم تا این لحظه، به کلی به هم خورده است. 

چرا «سایکوناسیونالیسم»؟

همان‌طور که گزارش مازیار بهروز در کتاب شورشیان آرمانخواه: ناکامی چپ در ایران به درستی تصریح می‌کند،(۱۰) طیفی از چپ‌گرایان بدون توجه به دوگانه‌ی نهاد مذهب و نهاد پادشاهی، حتی علیرغم دلایلی که اکثریت هم‌مسلکی‌های خود له ائتلاف با جمهوری اسلامی اقامه می‌کردند، به دنبال راه سوم بودند و هنوز هم می‌توان دید که این خط فکری- سیاسی هواخواه دارد. اثر آرشین ادیب‌مقدم و شیوه‌ی رادیکال نقادی وی را باید متعلق به همین طیف اخیر دسته‌بندی کرد. 

چرا که مطابق با دیدگاه ادیب‌مقدم، نه تنها نظم سیاسی حاکم بر ایران پس از انقلاب ۵۷ دچار قلب ماهیت نشد، سهل است، می‌توان نشانه‌های بسیاری در سطح (الف.) پروپاگاندا و رتوریک، و (ب.) هم محتوای معرفتی گفتمان سیاسی و (پ.) هم در ساختار حقوقی- سیاسی جدید یافت که دالّ بر تداوم ناسیونالیسم در حیات سیاسی ایران حتی پس از انقلاب ۵۷ است به طوری که در فصل چهارم با عنوان گویای «روان‌نژندی دینی: اسلام و مردم» می‌نویسد: «... من نشان خواهم داد که چگونه در ساختار دولت پساانقلابی، ماهیت قدرت فقیه از یک نمونه‌ی آرمانیِ الهیاتی- مذهبی، به یک نمونه‌ی عمل‌گرا و واقع‌بین تغییر کرده است. من بر این اعتقادم که هر دو نهاد شاهنشاهی و ولایت فقیه از پویایی‌های سایکوناسیونالیستی تغذیه می‌کنند چنانکه در فصل‌های پیشین گفته شد. از لحاظ هسته‌ی استکباری قدرت (hubristic core)، نهاد رهبر معظم (Supreme Leader) همان میزان خودشیفته‌وارانه است که لقب شاهنشاه. هر دو شکل شهریاری، از حیث تجویزاتی که برای جامعه دارند محدود به هویت ملی ایرانیان‌انند...»(۱۱)

جزء «سایکو» در ابتدای اصطلاح ابداعی نویسنده، یعنی «سایکوناسیونالیسم»، بر قابلیت هویت‌سازی نظریه‌ها و گفتمان‌های ناسیونالیستی تأکید ویژه می‌گذارد. ادیب‌مقدم مقتضیاتی را در یک حیات سیاسی می‌جوید که به شهروند آموزش می‌دهد و بلکه القاء می‌کند که کیست و چگونه از آن «دیگری» خطرناک و یا حقیر جدا می‌شود. 

طبیعتاً یک رژیم سیاسی یا یک دولت می‌تواند با ابزارهایی که در اختیار دارد بسیار فراتر از رفع و رجوع زندگی روزمره‌ی شهروندان خود برود؛ یعنی می‌تواند خیلی بیشتر از یک دستگاه عریض و طویل اداری باشد که وظیفه‌اش ارائه‌ی خدمات در قبال دریافت مالیات است. دولت‌ها می‌توانند با این ابزارهای گسترده که در اختیار دارند هویت یک شهروند را در تمایز با شهروندان دولت دیگر، تعریف کرده و از این طریق، مقدرات او را فراتر از یک رابطه‌ی حقوقی مشخص، (دریافت مالیات # ارائه‌ی خدمات) تحت اختیار بگیرند.

در حقیقت، آن موجودیت سیاسی که «دولت- ملت» می‌نامیم، دقیقاً از این حیث که با تعریف یک ملت مشخص و تراشیدن یک گذشته‌ی (معمولاً) پرافتخار برای او، خود را تقویم می‌کند، به نحو گریزناپذیری، در کار هویت‌سازی‌ست. این موجودیت سیاسی، طبیعتاً مایل است که هیجاناتی را به نفع قوام این رابطه‌ی دولت- ملت در پوست شهروندان تزریق کند. این کار به ویژه از راه ستایش افراطی از هویت ساخته‌شده برای شهروند ممکن می‌شود که بدون دشمن‌تراشی، یعنی بدون ساختن یک دیگری نفرین‌شده که باید پس‌ زده شود و یا حتی کشته شود، نمی‌تواند به بهترین نحو عملیاتی شود. 

لاجرم، آنچه تز اصلی کتاب ادیب‌مقدم است می‌تواند بدین صورت بیان شود: این نه فقط دولت‌های پادگانی (Garrison States)، بلکه تمامی ساختارهای دولت- ملت‌اند که می‌توانند به مجموعه‌ی شگردهایی دست بیاندازند که بنا به نظر هرولد لاسول (Harold Lasswell) مشخصه‌ی دولت‌های پادگانی شمرده می‌شدند: (۱۲) بازسازی یک فضای پرتنش میان هویت برساخته‌ی شهروندی که مالیات می‌دهد با مردمانی که بیرون از مرزهای سیاسی، یا محدوده‌ی قدرت این دولت زندگی می‌کنند؛ ارتزاق سیاسی از محل همین تنش، و صدور بحران از داخل مرزها به بیرون از آن.  

در حقیقت، دولتی که حسب سنگ‌بناهای اولیه‌ی ساختمان خود، در رابطه با یک ملت تعریف شده است، با استفاده از ابزارهای موجود، بدین می‌گراید که خودِ شهروند را به خود او معرفی کند! این شبیه به کاری‌ست که یک روانکاو با سوژه‌ی خود می‌کند و همین‌طور شبیه به کاری‌ست که دولت‌های تمامیت‌خواه یا فاشیست با شهروندان خود می‌کنند. این کاری بیش از دست بردن به عینیت زندگی شهروند، و در حقیقت دست بردن به حیات روانی او از راه بازتعریف ایگو (Ego) و آلترایگو (Alter Ego) است (۱۳) و همین، جزء اول این اصطلاح تازه را (سایکو) در اصطلاح‌شناسی نویسنده، توجیه می‌کند. ادیب‌مقدم در فصل دوم از اثر خود می‌نویسد: «استدلال کرده‌ام که سایکوناسیونالیسم، دستگاه شناخت ما را هدف قرار می‌دهد؛ طرز فکری را که نسبت به خود داریم و آن گروهی را که به منزله‌ی ملتِ خود تصور می‌کنیم. در نیل به این هدف، سیستم فشرده‌ای از هنجارها، نهادها، بوروکراسی و دیگر سازوکارهای دولتی‌ای وجود دارد که در هم تنیده است به منظور اینکه واقعیت ما را به خود ما باز شناساند؛ واقعیتی که همیشه متضمن اشکالی از خشم و پرخاش علیه دیگری هم هست». (۱۴)

ضمن اینکه صورتبندی کلی و انتزاعی نویسنده از آنچه که ساختار دولت- ملت، ذاتاً یا حسب تعریف، مقتضی آن است، کاملاً قانع‌کننده به نظر می‌رسد، این اشکال نیز فوراً به ذهن خواننده متبادر می‌شود که قبول این موضع، به معنای نفی اهمیت تمایزهایی‌ست که دانش سیاسی میان موجودیت‌های سیاسی مختلف، از جمله میان یک ساختار دولت- ملت بهنجار یا (دست‌کم) غیرپرخاشگر و غیرجنگ‌طلب، با یک دولت تمامیت‌خواه یا دولت پادگانی می‌گذارد.

نیچه که در تبارشناسی اخلاق عمدتاً در کار تبارشناسی فرهنگ و اخلاقیات مسیحی‌ست، در انتهای بخش دوم از کتاب خود، پرسشی تکان‌دهنده خطاب به خود مطرح می‌کند: «چه بسا از من بپرسند که در چه کاری؟! برپا کردن آرمانی؟ یا به خاک نشاندن آرمانی؟ اما هرگز از خود به‌درستی  پرسیده‌اید که بر پا کردن هر آرمان بر روی زمین چه هزینه‌هایی دارد؟ چه مایه واقعیت می‌باید بد فهمیده و بدنام شود؟ چه مایه دروغ می‌باید تقدس یابد؟ چه مایه وجدان می‌باید پریشان شود و چه مایه «خدا» هر بار قربان شود؟ برای برپا داشتن هر محراب، محرابی دیگر را ویران می‌باید کرد: این است قانون! – موردی را به من نشان دهید که جز این باشد». (۱۵)

نیچه در این اثر و در آثار بعدی، خود را محدود به تبارشناسی آرمان‌ها، ایده‌ها و پرنسیپ‌های مشهور نمی‌کند. بلکه همچنین، در کار است که پس از تبارشناسی آنچه به مسیح (Christ) نسبت می‌دهند، یک ضدمسیح (Anti-Christ) به جای آن بنشاند. از همین روست که چنین پرسشی طرح می‌کند و صادقانه اعتراف می‌کند که اگر گامی از محدوده‌های تبارشناسی فراتر نهاده، و به اثبات چیزی یا کسی مبادرت کنیم، آنگاه خود را به آسانی در معرض انتقاداتی قرار می‌دهیم که نظیر آن را به جبهه‌ی رقیب نسبت داده بودیم.

از منظر نیچه، اگر ابرمرد به جای مسیح بنشیند، مابه‌التفاوت آن را انسان‌ها در تجربه‌ی زیسته‌ی خود می‌یابند. این زمین تجربه‌ی زیسته برای او، محکمه‌ی نهایی‌ست. وگرنه، شکی ندارد که بازخوانی دیروز و امروز بشر و طراحی یک آینده‌ی دیگر با مبنایی که او پیش می‌نهد، همان میزان متضمن تحریف واقعیات تاریخی، و ای‌بسا حتی دروغ‌پردازی‌ست، یا اجازه دهید که بگوییم، اسطوره‌سازی و افسانه‌پردازی‌ست؛ که اسطوره‌زدایی و افسون‌شکنی او از بت‌های جبهه‌ی رقیب آن‌ها را افشا می‌کرد.

نگارنده هم، به هیچ‌وجه معتقد نیست که تاریخ‌نگاری می‌تواند دانشی به کلی بی‌طرف و عینی (objective) باشد؛ آن گونه عینیتی که به ویژه در علوم دقیقه می‌یابیم. این عقیده که محصول مباحث فلسفی بسیار عمیق و دور و دراز در روش‌شناسی و نظریه‌های شناخت است، مجالی دیگر برای توجیه و تشریح می‌طلبد. نگارنده، این بصیرت را در نظریه‌پردازان و تاریخ‌نگاران چپ‌گرا نیز بازیافته است. احسان طبری هم به تبعِ دیدگاه مارکسیستی خود معتقد بود که عینیت مورد ادعای اهالی آکادمی، (دست‌کم، در قلمرو علوم انسانی و مشخصاً تاریخ‌نگاری) یک افسانه است. (۱۶) از صاحب‌نظران معاصر – و منتقد مدرنیزاسیون گفتمان مشروطه و کارگزاران آن – فاطمه صادقی نیز، بی‌طرفی را در بازروایی گذشته، ناممکن یافته است. (۱۷) 

در تاریخ‌نگاری که می‌توان حتی آن را ژانری ادبی محسوب کرد، صحبت بر سر شکلی از روایت است که امکان آن را فکت‌های تاریخی موجود مهیا می‌کند. از این منظر، پرواضح است که خوانش‌ها و بازخوانی‌های متعددی از یک سرگذشت امکان ظهور دارد و بهترین شیوه‌های روایت، از حیث نزدیکی به واقعیات (رئالیسم)، آنهایی‌اند که قوام خود را از انکار پاره‌ای واقعیت‌های مسلم، و یا جعل و خلق آنها از عدم، نگرفته است.

با این حال، تاریخ‌نگار، نه تنها حق دارد، بلکه در روند بازآوری گذشته به اکنون، ناچار است صنایع ادبی را به نحو موثری برای خلق معنای تازه به کار گیرد. محل اختلاف میان تاریخ‌نگارانی که موضوع واحدی را پژوهیده‌اند، ولی دیدگاه‌های کلان معارض دارند، در سطحی که دچار جدلیات محض سیاسی نشده باشد، منطقاً شیوه‌ی به کارگیری کلیه‌ی صنایع ادبی و روایت‌شناختی‌ست که امکان یک روایت خاص را فراهم آورده است. با کمی مطایبه می‌توان گفت، «هزار نکته ز مو ریزتر» در هر روایت تاریخیِ شایسته‌ی توجهی، در بین‌السطور آن است؛ یعنی جاهایی‌ که ناگفته آمده است و یا فقط در حاشیه و پس‌زمینه به آن اشاره‌ای شده است. (۱۸) صادق‌ترین تاریخ‌نگار کسی‌ست که در مقدمه‌ی کتاب خود، به دیدگاه ویژه‌ی خود در تقویم آن روایت خاص اقرار کرده باشد.

ادیب‌مقدم که آشکارا برنامه‌ی نقادی خود را در کتاب تأمل‌برانگیز مورد بحث، نقد و افشای سیاست‌های هویتی ساختار دولت-ملت نامیده است، از این فضیلت برخوردار است. چرا که جهت‌گیری خود را از ابتدا معلوم می‌کند. اما همچنان جای گفتگو و نقادی محفوظ است تا خواننده‌ای که ظرافت‌های برساخته شدن یک روایت خاص را در وهله‌ی اول درنمی‌یابد، به دقایقی متوجه شود که یک واقعیتِ در سایه‌مانده، هرگز مرئی نشده و یا واقعیتی دیگر، بیش از آنچه که باید، احیاناً بزرگنمایی شده است. این همان است که نیچه، بد فهمیده شدن و بدنام شدن پاره‌هایی از واقعیت، بنا به ضرورت، خوانده است تا یک روایت، یک روایت منسجم و در خود سازگار شود.

اسطوره‌های یک اسطوره‌زدایی

چنانکه در مقدمه مختصراً گفته شد، خط مسلط روایت تاریخی ایران معاصر، سنت مشروطیت را به منزله‌ی ناسیونالیسم شرح می‌دهد. مولفان عموماً چپ‌گرای این خط روایی، البته انکار نمی‌کنند که تجددخواهی یا «مدرنیسم» صفت دیگر کنشگران آن عصر است. برخی همچون ضیاءابراهیمی، در انصافی قابل تقدیر و پیرو دقتی علمی، اصولاً دو نفر از نظریه‌پردازان آن دوران را شایسته‌ی عنوان ناسیونالیست (البته با فحوای نژادپرستانه) قلمداد می‌کند (آخوندزاده و کرمانی، و به ویژه این دومی را) و مابقی را «ناسیونالیست‌های عملگرا» نامیده، و در کتاب خود، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی از دایره‌ی تحلیل نقادانه‌ی خود به کلی بیرون می‌گذارد. 

البته ضیاءابراهیمی در ایراد اتهام نژادپرستی علیه این دو کنشگر مترقی، چندان این تفسیر بدیل (alternative) را جدی نمی‌گیرد که توهین‌های ظاهراً نژادپرستانه علیه اعراب در نوشته‌های این دو تن، در پرتو برنامه‌ی بزرگ‌تر آنها که تجددگرایی و ملازمات آن بود قابل فهم است: اعراب به عنوان حاملان اسلام و اسلام‌گرایی مورد نکوهش (بجا یا نابجا) آنها بوده‌اند و نه واقعاً به عنوان صاحبان نژادی پست. به عبارت دیگر، خیلی معقول‌تر است که رتوریک نژادپرستانه‌ی آنها در بستر اهداف و آرمان‌ها فهم شود. تفسیر رتوریک، یعنی شیوه‌های بیانی در پیش گرفته، زیر برنامه‌ی اصلی و در چارچوب گفتمانی که تبلیغ می‌کردند، منطبق با روش علمی‌ست؛ نکته‌ای که ضیاءابراهیمی، علیرغم احتیاط علمی خود، پاک نادیده گرفته است تا وجود ناسیونالیسمی را که بی‌جاساز (dislocative) می‌نامد و صرفنظر از نام متفاوت خود، بسیار نزدیک به فحوای اصطلاح ادیب‌مقدم است (سایکوناسیونالیسم) در میان مشروطه‌خواهان به اثبات برساند. (۱۹) 

در حالی که ضیاءابراهیمی در کتاب تبارشناسانه‌ی پیش‌گفته‌ی خود، اساساً به چند نوع ناسیونالیسم قائل است و حتی ناسیونالیسم مصدقی را به کلی مقوله‌ای متمایز می‌شمارد، (۲۰) ادیب‌مقدم متأسفانه نیازی به تفکیک انواع مختلف ناسیونالیسم نمی‌بیند. او اصطلاح پیشنهادی تند و تیز خود را نه تنها برای توصیف کنشگران نهضت مشروطه، بلکه – چنانکه مختصراً گفته شد – به کنشگران نظم پساانقلابی هم گسترش می‌دهد. او به عنوان نمونه، درباره‌ی تقی‌زاده با اشاره به نقشش در انتشار مجله‌ی روشنفکرانه‌ی کاوه در برلین «با مشرب جازم ناسیونالیستی» می‌نویسد: «تقی‌زاده یک زبان مدرن و احساساتی را جهت نمایاندن شاهنامه به عنوان سرچشمه‌ی یک آگاهی و افتخار ناب ملی به کار بست. از این حیث، او یک سایکوناسیونالیست به حد اعلی است و باید در پیوند با [سایکوناسیونالیست‌های دیگر سیاره، یعنی] فیشته، ماتسینی، فون رانکه و دیگران خوانده و فهمیده شود. (۲۱)

اما ضیاءابراهیمی که در کلیت بازروایی تاریخی خود با ادیب‌مقدم قرابت‌های بسیار دارد، با اشاره به محتوای شماره‌های نشریه‌ی کاوه و به ویژه، شخص تقی‌زاده، می‌نویسد: «این اشارات آریایی آغازین، [در نشریه‌ی کاوه] بیشتر جنبه‌ی زبان‌شناختی داشتند تا سیاسی. به ویژه کسی نمی‌تواند مدعی شود که کاوه نشریه‌ای با نگاه نژادی بود … تقی‌زاده نظر مثبتی در مورد پرچم‌داران آریایی‌گری در کشورش نداشت. اشارات بی‌غرض به آریایی‌های باستان را کمابیش در هر کتابی که آن زمان در زمینه‌ی تاریخ ایران نوشته می‌شد، می‌توان یافت. یک چنین کتابی را عیسی صدیق که چند بار وزیر فرهنگ شد برای دانش‌آموزان دبیرستانی نوشت. در این کتاب او پیدایش ایران را به دو موج مهاجرت آریاییان به فلات ایران از شمال نسبت می‌دهد». (۲۲)

شایان ذکر است که پژوهشگران جوان‌تر، بازخوانی سنت مشروطیت را حتی برمبنای ناسیونالیسم، قویاً زیر سوال می‌برند. از قضا، بازخوانی زندگی روشنفکرانه‌ و سیاسی تقی‌زاده، دلایلی در ردّ نگاه رایج فراهم آورده است. فرهاد سلیمان‌نژاد، در مشروطه‌خواه لیبرال: تأملاتی درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی علامه‌ی تجدد: سیدحسن تقی‌زاده، (۲۳) وی را با نظر به کلیت کارنامه‌ی سیاسی و اظهاراتش، یک مشروطه‌خواه لیبرال می‌خواند و از اطلاق عنوان ناسیونالیست به او می‌پرهیزد. 

از همه جالب‌تر، گشودن جایگاهی ویژه، برای محمد مصدق است که در مولفان این خط روایی مشهور، همچون ادیب‌مقدم، شایع است و در حقیقت، نمونه‌ی بارزی از اسطوره‌سازی در ژانری از روایت تاریخی‌ست که برنامه‌ی اصلی خود را تبارشناسی به منظور مقابله با اسطوره‌سازی‌های سیاسی اعلام کرده است!

چنانکه گفته شد، ضیاءابراهیمی نیز، در کنار انواع ناسیونالیسم (مشروطه، ناسیونالیسم جمهوری اسلامی، ناسیونالیسم بی‌جاساز) مدل ناسیونالیسم مصدق را منحصر به فرد می‌داند؛ نشانه‌ی زبانی این اسطوره‌سازی از مصدق در تمامی این آثار، ذکر لقب «دکتر» در ابتدای اسم او، تقریباً بلااستثناء در هر مورد از ذکر نام او در متن است. این در حالی‌ست که مصدق تنها دارنده‌ی مدرک دکتری در میان کنشگران زمان خود نبوده است. سهل است، گزارشی که خود او از تحصیلاتش در فرانسه و سوییس در کتاب خاطراتش می‌دهد، معلوم می‌کند که وی در طی چهار سال و نیم، هم مدرک لیسانس گرفته و هم دکتری! 

جلال متینی، (یکی از معدود تاریخ‌نگارانی که خارج از خط روایی مورد بحث، پژوهیده است) ضمن اشاره به اینکه دانشگاه نوشاتل، بر اثر مکاتبه‌ای با شمشیری، اخذ درجه‌ی دکتری توسط محمد مصدق را از آن دانشگاه تأیید کرده، می‌نویسد: «ناگفته نماند که اگر مصدق‌السلطنه، مانند علی‌اکبر دهخدا و عبدالله مستوفی و دیگران به مدرسه‌ی سیاسی تهران رفته بود، در طی مدت چهار سال تحصیل در آن مدرسه فقط به اخذ درجه‌ای در حد لیسانس نائل می‌گردید، در حالی که وی با صرف حداکثر مدت چهار سال و نیم در فرانسه و سوییس – با احتساب دو سفری که در طی این مدت به ایران کرده بود – با درجه‌ی دکتری در حقوق به وطن بازگشت و بلافاصله به تدریس در همان مدرسه‌ی سیاسی تهران پرداخت که قبلاً تحصیل در آن مدرسه را دون شأن خود می‌دانست». (۲۴)

مصدق، که در عمل، (de facto) مروج نوعی ناسیونالیسم پرخاشگر و به اصطلاح ضدامپریالیستی با ته‌مایه‌های اسلام‌گرایی‌ست، و معمولاً با جمال عبدالناصر، ناسیونالیست جنگ‌طلب مصری مقایسه می‌شود، از دید ادیب‌مقدم، نه تنها یک سایکوناسیونالیست نیست بلکه به عنوان کسی که به خود، لقبی مانند شاهنشاه نداده است (۲۵) و به نحو دموکراتیکی به مقام نخست‌وزیری رسیده، مورد تحسین قرار می‌گیرد! 

مصدق، که در عمل، (de facto) مروج نوعی ناسیونالیسم پرخاشگر و به اصطلاح ضدامپریالیستی با ته‌مایه‌های اسلام‌گرایی‌ست، و معمولاً با جمال عبدالناصر، ناسیونالیست جنگ‌طلب مصری مقایسه می‌شود، از دید ادیب‌مقدم، نه تنها یک سایکوناسیونالیست نیست بلکه به عنوان کسی که به خود، لقبی مانند شاهنشاه نداده است و به نحو دموکراتیکی به مقام نخست‌وزیری رسیده، مورد تحسین قرار می‌گیرد!

ولی واقعیت این است که نه فقط مصدق به خود چنین لقبی نداد، بلکه هیچ‌یک از نخست‌وزیران قبل و بعد او هم چنین نکرد! ظاهراً نویسنده انتظار داشته، مصدق به علت رهبری یک جبهه‌ی سیاسی، و برخلاف قانون اساسی، چنین کند. طبیعتاً مصدق در شرایطی نبوده که ادعایی بیشتر از نخست‌وزیری داشته باشد. البته همواره لقب «دکتر» را به عنوان بخشی از امضای خود در کنار اسمش به کار می‌برد و از این حیث رفتار ویژه‌ای داشت. ادیب‌مقدم، خودشیفتگی را از صفات بارز سایکونایسونالیسم می‌داند، ولی ما را از تفسیر این «دکتر مصدق» محروم می‌کند.

در دموکراتیک بودن انتخاب او هم، تردیدهای بسیاری وجود دارد. مصدق در نشست چهل و دوم از مجلس شانزدهم شورای ملی، (مورخه‌ی هشت تیر ۱۳۲۹) در جلسه‌ای که قرار بود نمایندگان به نقد منطقی برنامه‌های نخست‌وزیر رزم‌آرا بپردازند، به عنوان اولین ناطق سخن گفت و چهار مرتبه، نخست‌وزیر قانونی کشور را تهدید به قتل کرد؛ پیش از آنکه سال خورشیدی به پایان رسد، رزم‌آرا به طور موفقیت‌آمیزی توسط فداییان اسلام که آن زمان بخشی از ائتلاف موسوم به «جبهه‌ی ملی» بودند، ترور شد! این (تهدید صریح به ترور) از آن وقایع تاریخی‌ست، که در روایت این دسته از نویسندگان چپ‌گرای ایرانی، معمولاً مورد اشاره قرار نمی‌گیرد. (۲۶)

مصدق، خود یکی از اسطوره‌های این شکل از روایت است که هیچ‌گاه ابزارهای اسطوره‌زُدایانه و ساختارشکنانه را در خصوص او، به کار نمی‌برند. از باب تمثیل می‌توان گفت که مصدق، نقطه‌ی کور شبکیه‌ی چشم راویانی‌ست که میل‌شان به ساختارشکنی از اسطوره‌های سیاسی، به وضوح فقط اسطوره‌های سیاسی جبهه‌ی رقیب را نشانه می‌رود و قادر به دیدن اسطوره‌های درون‌- متنی خود نیست. اگر چنین نقطه‌ی کوری در چشم‌انداز کتاب ادیب‌مقدم وجود نداشت، دست‌کم احتیاط می‌کرد و دو بار در کتاب، انتخاب مصدق را تنها انتخاب دموکراتیک نخست‌وزیران عصر پهلوی نمی‌نامید.

برای آنکه دریابیم در تقسیم‌بندی‌های نویسنده، سایکوناسیونالیسم، درست نقطه‌ی مقابل ناسیونالیست‌های به اصطلاح ضداستعماری‌ست، و تا حدی معنای خود را از این تقابل می‌گیرد، سطری با یک بیان صریح در کتاب وجود دارد. در قسمتی از کتاب، او با نقلی از مصدق، مدعی می‌شود که علاقه به رهبران هند (گاندی و جواهر لعل نهرو) در ایران، متأثر از محبوبیت مصدق است، می‌آورد: «... در حالی که ناسیونالیست‌های ضداستعماری (و نه سایکوناسیونالیست)، گاندی و نهرو را به جهت میراث رواداری دینی و استقلال ملی‌اش برجسته می‌کردند...». (۲۷) 

دقیقا اینجاست که متن، یکی از دوگانه‌های مفهومی برسازنده‌ی منطق خود را لو می‌دهد؛ چیزی که اگر از همان ابتدا در پیشانی صفحه‌ی اول می‌آمد، واژه‌ی تازه‌ی «سایکوناسیونالیسم» را به خوبی معنی می‌کرد: در این متن، سایکوناسیونالیسم، مصداقاً، به ناسیونالیست‌های صلح‌طلبی اطلاق می‌شود که  به گفتمان ضداستعماری تعلق خاطر نداشتند و ندارند! اما چنین چیزی، بار عاطفی مدنظر نویسنده را که قرار است تداعیات منفی واژه‌ی سایکوناسیونالیسم، به مخاطب انتقال دهد، از پیش خنثی می‌کرد. 

نویسنده با نقلی از رهبر فعلی حکومت اسلامی، در تمجید از اقبال لاهوری به عنوان یکی از رهبران جنبش احیاء دینی، و در تجویز گسترش زبان فارسی، نتیجه می‌گیرد که رهبر فعلی ایران یک سایکوناسیونالیست است که برخلاف سایکونایسونالیست‌های پیش از انقلاب اسلامی، صرفاً یک فحوای اسلامی به مدعیات ملی‌گرایانه‌ی خود داده است. این در حالی‌ست که حتی خود عبارات منقول هم نشان می‌دهد، رهبر جمهوری اسلامی، زبان فارسی را به جای زبان انگلیسی، توصیه می‌کند ولی به عنوان حامل میراث اسلامی، و نه به عنوان یک میراث ایرانی. (۲۸) 

به طور کلی، نقل‌هایی که مولف محترم، از دو رهبر حکومت اسلامی می‌کند، و تعابیری که به آنها نسبت می‌دهد بر مدعایی مبتنی‌ست که در مقدمه‌ی کتاب صراحتاً آمده است: «... در این مرحله، کافی‌ست که بیافزایم که مطالعات متعددی در مورد ایران ثابت می‌کند که هنجارها و مضامینی مانند خون، شهادت‌طلبی (پارادایم کربلا، به اصطلاح)، قربانی، خدا یا دین به طور گسترده‌ای مورد استخدام جمهوری اسلامی‌ست تا ایده‌ی یک جماعت ملی را با ظاهر فراملی، عرضه کند». (۲۹)

این عقیده که در سراسر کتاب سایه انداخته است از جمله به جملات صریحی مانند این زیرعنوانِ «قدرت ایرانی از تفرعن تا واقعیت» منجر می‌شود: «سایکوناسیونالیسم در جمهوری اسلامی، تلاش می‌کند که کشور را به عنوان پناهگاه اسلام و رهبر مشروع ملت مسلمان جا بزند». (۳۰) در حالی، که مبتنی بر عقیده‌ی نویسنده، با این نشانی فریبنده، در حال تعقیب منافع دولت- ملت است!

برای تقویت چنین تفسیری از جمله، نویسنده پس از نقل جملاتی از سخنرانی مشهور خمینی پس از بازگشت از پاریس، می‌نویسد: « ... خمینی در وهله‌ی اول، علاقه‌مند به تقویت سیطره و مشروعیت دولت-(ملت) بود که از امتیاز پان- اسلامی بودن در جهان مسلمانان برخوردار باشد – در این راستا، ایران اولین کشور است». (۳۱)

این جمله‌ی آخر، که نویسنده به صورت معترضه می‌آورد، جای تأمل بسیار دارد و در واقع، مناقشه‌ی اصلی را در خود جای داده است: تا آنجا که به حکومت اسلامی به مرکزیت تهران بازمی‌گردد، همواره از ناحیه‌ی رهبران، آشکارا تأکید شده است، که ایران در دیدگاه اسلامی، هیچ جایگاه ویژه‌ای ندارد، مگر به عنوان اولین کشوری که مردمش، زیر پرچم اسلام‌گرایی (یا به تعبیر رهبران، «بیداری اسلامی») رفته است.

طبیعتاً تفاوت است میان اینکه یک کشور، ابزاری برای یک ایدئولوژی سیاسی شود، یا واقعاً در معرفت‌شناسی این ایدئولوژی، جایگاه ویژه‌ای داشته باشد. مطابق با اظهارات صریح، که با سیاست خارجی حکومت اسلامی هم بهتر می‌خواند، ایران تنها ماده‌ای مصرفی برای پیشبرد اهداف گروهی سیاسی‌ست که خود را به عنوان اسلام‌گرا معرفی می‌کنند. حکومت اسلامی منطبق بر قوانین خود، مسئول نیست که سیاست خارجی خود را برای شهروندی که مالیات به قوه‌ی مجریه یا دیگر دستگاه‌ها می‌پردازد، لزوماً توجیه کند.

ادیب‌مقدم میان ابزار بودن یک کشور در رتوریک موثر رهبران آن، با برخورداری همین کشور از یک حاکمیت ملی، مبتنی بر ساختار دولت- ملت، که مبتنی بر آن، به لحاظ حقوقی، و گفتمان سیاسی، رهبران باید اعمال خود را با قید «منافع ملی»، تنظیم کنند، تفاوتی نمی‌گذارد. حتی این ملاحظه‌ی مهم را ناسنجیده رها می‌کند که در رتوریک خود این رهبران، ایران هیچ‌گاه چیزی بیشتر از صرفاً «اولین کشور» نیست.

شاید محکم‌ترین استدلال نویسنده را – در راستای نسبت دادن ماهیت ناسیونالیستی غیر ضداستعماری – (یعنی سایکوناسیونالیستی) به حکومت اسلامی، آنجایی بیابیم که فراتر از نقل رتوریک رهبران، به مناسبات حقوقی جاری و تثبیت شده‌ی پساانقلابی استناد می‌کند. آرشین ادیب‌مقدم در همین قسمت («قدرت ایرانی از تفرعن تا واقعیت») می‌نویسد: «... هم برای ایده‌ی جمهوری اسلامی و هم نهادینه‌شدن آن، ضروری بوده است که به ترتیب، با ابتناء بر تئوری ولایت فقیهِ خمینی که عمیقاً در اندیشه‌ی سیاسی شیعه ریشه دارد، مذهب شیعه‌ی دوازده‌امامی به عنوان مذهب رسمی دولتی حفظ شود و برای تصدی مقام ریاست‌جمهوری، شرط تبار ایرانی مندرج گردد». (۳۲)

نویسنده اینجا هم از ذکر واقعیاتی که مدعای او را شدیداً به خطر می‌اندازد، خودداری می‌کند: مطابق با قوانین فعلی ایران، رهبر، با دامنه‌ی اختیارات نامحدود، و با قدرتی قانوناً و واقعاً بسیار فراتر از ریاست‌جمهوری، ضرورتاً نباید تبار ایرانی (Iranian Origin) و حتی تابعیت اصلی (main nationality) داشته باشد.

درباره ریاست‌جمهوری نیز این دو شرط، که در اصل ۱۱۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی مندرج است، به عنوان میراثی از قانون اساسی مشروطه، و اصل تاسیس دولت- ملت، وارد قوانین ایران شده، و تصدی مقام ریاست جمهوری را بدین شکل محدود می‌کند. مقصود از تبار ایرانی، به عنوان شرطی علاوه بر تابعیت اصلی، (در مقابل تابعیت اکتسابی / acquired nationality)، این است که پدر نامزد این مقام هم، تابعیت ایرانی، و از نوع غیراکتسابی داشته باشد. اگر نامزدی، تبار ایرانی و تابعیت اصلی را نداشت، پس از اکتساب تابعیت دولت ایران، همچنان از تصدی برخی از پست‌های مهم، از جمله ریاست جمهوری و ریاست قوه‌ی قضاییه محروم می‌شود؛ اما شایان ذکر است، که برای تصدی مقام ریاست بر قوه‌ی قضا، شرط تبار ایرانی نیز حذف است و تنها کافی‌ست که متصدی، تابعیت اصلی داشته باشد.

بنابراین، دست‌کم دو تن از شخصیت‌های حقوقی عالی‌رتبه در قوانین فعلی کشور، یعنی رهبری و رییس قوه‌ی قضاییه، لازم نیست که پدری ایرانی داشته باشند و تا آنجا که به عالی‌مقام‌ترین و قدرت‌مندترین شخصیت حقوقی - یعنی رهبری - برمی‌گردد، حتی شرط تابعیت اصلی هم حذف است! (درباره‌ی شرایط رهبری، به اصل ۱۰۹ قانون اساسی جمهوری اسلامی نگاه کنید). یعنی همسو با گفتمان سیاسی فراملی اسلام‌گرایان حاکم، رهبر نظام سیاسی ایران، می‌تواند فردی مطلقاً بیگانه (غیرایرانی) باشد. 

علاوه بر این، یکی از دو نهاد نظامی در ایران، یعنی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، حسب تعریف و آیین‌نامه‌ی داخلی، مستقل از هر تعبیری از ملیت است و مشتمل بر بخشی‌ست که گفتمان انقلاب اسلامی را مستقل از مرزهای سیاسی ایران، پشتیبانی می‌کند. مخارج اقدامات فرامرزی این نهاد نظامی بزرگ، به عهده‌ی مالیات‌دهنده‌ی ایرانی‌ست و بخشی از آن، ناگفته پیداست که از ثروت‌های طبیعی ایران تأمین می‌شود. اما هیچ سازوکار حقوقی‌ای، این نهاد را به شهروندان ایرانی پاسخ‌گو نمی‌کند.

هیچ‌کدام از این واقعیات حقوقی و سیاسی، البته مانع نشده است که ادیب‌مقدم معتقد باشد که جمهوری اسلامی، تجسم «ایده‌ی یک جماعت ملی، با ظاهر فراملی‌ست». اگر قرار بود واقعیات حی و حاضر جامعه و سیاست امروز ایرانی، بدون هیچ زور و فشاری وارد روایت کلان نویسنده شود، جمله‌ی پیش‌گفته، باید باژگونه نوشته می‌شد: «جمهوری اسلامی، تجسم کاملی از ایده‌های فراملی، با ظاهری ملی‌ست».

در واقع، صحنه‌ی مناسبات سیاسی بین‌المللی، که نویسنده از خوش‌ذوقی، آن را به فضای اینستاگرامی تشبیه می‌کند که محلی برای «سلفی گرفتن» اعضای این جامعه، یعنی بازتاباندن خود ملی آنها شده است، اثر خود را بر کنشگران فراملی پساانقلابی با ایدئولوژی اسلام‌گرایانه گذارده، و آنها را وادار کرده است که در نشست‌های رسمی، پشت عنوان «ایران» بنشینند. اما هیچ‌چیز، نه گفتمان سیاسی، و نه نظام حقوقی حاکم بر ایران پس از ۱۹۷۹ حکایت از وجود یک دولت ملی، یا دقیق‌تر، یک «دولت- ملت» نمی‌کند.

به هیچ‌وجه مبالغه نیست اگر گفته شود که تمامی آنچه نویسنده در انتقاد از سیاست حکومت اسلامی و رهبران آن زیر اتهام سایکوناسیونالیسم طرح می‌کند و آن را به عنوان ماترکه‌ی سایکوناسیونالیسم روشنفکر مشروطه، می‌نوازد، به «مغالطه‌ی مرد پوشالی» (strawman fallacy) دچار است: او به چیزی حمله می‌کند، که در واقع وجود ندارد! برعکس، آنچه که وجود دارد، به عنوان نمونه‌ی بارزی از تبعات یک سیاست فراملی، می‌تواند تحلیل شود. 

آن روی سکه‌ی سیاست هویتی

کتاب به عنوان یک آسیب‌شناسی سیاست هویتی قابل درک است. اما نویسنده عامدانه به وجوه مثبت برآمدن هویت‌های سیاسی هیچ توجهی نمی‌کند. می‌توان گفت تأکید بر وجوه اشتراک فرهنگی برای تاسیس یک هویت سیاسی، ای‌بسا که ابزار دفاعی مجموعه‌ای از مردم باشد برای ایجاد اتحادها و ائتلاف‌های سیاسی مابین خود تا در منازعات بزرگ‌تر در منطقه یا فرامنطقه، خود را تقویت کنند. 

آنچه در جریان تاسیس دولت- ملت در ایران عصر پهلوی اول واقع شد و در دوران پهلوی دوم ادامه پیدا کرد، به آسانی می‌تواند مدرنیزاسیون دفاعی نام بگیرد که صد البته تابع یک سیاست هویت‌ساز با ابزارهای مدرن بود. مدرنیزاسیون دفاعی، لقبی‌ست که یکی دیگر از نویسندگان عضو همین باشگاه، یرواند آبراهامیان، در یکی از کتاب‌های خود به اقدامات نیم‌بندی می‌دهد که آخرین پادشاهان قاجار برای بازسازی قشون خود برداشتند. اما ظاهرا تا این قبیل اقدامات وارد مراحل جدی‌تر می‌شود، منتقدان سیاست هویتی از راه می‌رسند و صفت «دفاعی» را با «تحمیلی»، «مهاجم»، «امپریالیستی» و «دیگری‌ساز» نقد می‌کنند. این واقعیت دارد که سکه دو رو دارد و سکه‌ی سیاست‌های مدرنیستی و یا هویت‌ساز هم همین طور است! 

در کتاب حاضر، لحظه‌ی گذرایی وجود دارد که گویا نویسنده به صورتی ضعیف به آن روی سکه اشاره می‌نماید: در فصل سوم، موسوم به جابجایی‌های جغرافیایی: ایران در هند است، پس از آنکه حکم قاطع خود را در سایکوناسیونالیست بودن حزین، (شاعر گریخته به هند در عصر نادری) با جملاتی از پژوهشگر دیگری تعدیل می‌کند، می‌آورد: «حتی می‌توان گامی جلوتر برداشت و استدلال کرد که چنین ترسیمات خشم‌آلودی از یک جمعیت دیگر، [جملات حزین در تحقیر هندوستان] همواره و همزمان حضور آن دیگری مفروض را به مثابه‌ی بخش مهمی از «خود» ملموس می‌کند. از این منظر می‌توان گفت که هند، همیشه بخش مهمی از تاریخ ایرانیان بوده، حتی آن زمان که به عنوان یک رقیب، در جهانگشایی‌های آسیایی تصور می‌شده و یا به لحاظ فرهنگی، تهیدست ارزیابی می‌شده، چنانکه در نوشته‌های حزین چنین شده است». (۳۳)

معنای این حکم این است که دیالکتیک میان «خود» و «دیگری» در هر سیاست هویتی‌ای، اقتضاء می‌کند که هیچ‌کدام از آن دو طرف، (خود یا دیگری)، به طور کامل حذف نشود. در واقع، پویایی و سرزندگی هر هویت سیاسی‌ای، منوط به این است که در نفی عناصری به منزله‌ی «دیگری»، چنان ریشه‌ای پیش نرود که به نابودی آن دیگری منجر شود. اگر به این نکته، این واقعیت را بیافزاییم که برآمدن هویت‌های جمعی، از همان نیازهایی در ارگانیسم پیروی می‌کند که هویت فردی را شکل می‌دهد، (مثلا ضرورت دفاع روان-تنی از ارگانیسم در برابر محرک‌ها و تهاجم‌های بیرونی) آنگاه می‌توانیم کل این روند دیگری‌ساز هویتی را به منزله‌ی روندی طبیعی، و اجتناب‌ناپذیر درک کنیم. مردم نمی‌توانند هویت سیاسی نداشته باشند، درست به همان دلیل که به عنوان یک فرد در خانواده‌ی خود، مدرسه‌ی خود و محل کار خود، برخوردار از هویتی‌اند که طبیعتاً محصول روندهای دیگری‌ساز در مقیاسی کوچک‌تر است.

این ملاحظه‌ی دوم، در واقع ایجاب می‌کند که یک نقد خوب و جامع از سیاست هویتی، صرفا مشتمل بر آسیب‌شناسی نباشد. برآمدن هویتی واحد، همزمان می‌تواند هم تدافعی تفسیر شود و هم مخاطراتی داشته باشد اگر بیش از حد بر جنبه‌ی نفی دیگری تکیه کند.  

نویسنده‌ی کتاب حاضر، فقط بر یک سوی سکه‌ انگشت می‌گذارد و نشان دادن ضرورت‌هایی که برآمدن یک دولت- ملت را میان اقوامی آشفته، و بی‌دفاع در آن مقطع تاریخ موجب شد، در پروژه‌ی خود نگنجانده است.

ابداع یک اصطلاح تازه با تداعیات منفی (سایکوناسیونالیست) در حقیقت، عزم نویسنده را بر یک‌سویه‌نگری نشان می‌دهد. وگرنه، پیداست که مولف، خوب می‌داند که یک سیاست هویتی، صرفا بر نفی مبتنی نیست؛ بلکه همزمان بر اثبات!  

ارجاع بنیان‌گذاران دولت مدرن ایرانی در عصر پهلوی اول، به پادشاهان بزرگ باستانی، در حقیقت تلاشی برای اثبات خود بود. تلاشی بود برای تحکیم یک اتحاد سیاسی میان اقوامی که واقعاً به آن احتیاج داشتند. این سیاست در آن مقطع، سوژه‌ای اسکیزوفرنیک مانند قاضی شربر فرویدی را به سوژه‌ای تبدیل کرد که از هویت شخصی منسجمی برخوردار باشد و بتواند در تعقیب منافع خود، حدی از وحدت رویه را بیابد. اکنون با تکیه بر همین ساختار نیم‌بند دولت- ملت است که مردم، حتی در دورترین نقطه‌ی ایران، به نحو معناداری می‌توانند در مورد سیاست‌های دولت سوال کنند. بدون این هویت سیاسی مشترک، مورد سوال قرار دادن یک مقام مسئول، همان قدر کاری معنادار بود که تحولات روده‌ی قاضی شربر به رخدادهای آسمانی!

نویسنده چون آشکارا تمایل دارد وجوه مثبت این سیاست هویتی برای مردم را نادیده بگیرد، بنابراین در ادامه‌ی بحث خود در فصل مذکور، مدعی می‌شود که «با برآمدن این ساز و برگ‌های قوم‌محورانه در گفتمان سایکوناسیونالیستی ایرانیان، هند نه تنها به عنوان یک پارتنر فرهنگی ملحوظ نشد، بلکه متحد سیاسی هم نتوانست باشد».(۳۴) 

چنین حکمی بعید است که در مورد عصر پهلوی دوم صحیح باشد. هندوستان، به عنوان دولتی که با دولت اسلام‌گرای پاکستان بر سر مساله‌ی کشمیر در جدال بود، در سیاست خارجی عصر پهلوی دوم، جایگاه مهمی داشت. و نه تنها محصولات فرهنگی سینمای هند، در کنار محصولات هالیوودی، در ایران دوبله می‌شد و – به علت ذائقه‌ی فرهنگی مشترک – مورد استقبال مخاطبان ایرانی قرار می‌گرفت، بلکه حداقل دو تن از مشاهیر فرهنگی همین زمان که در انجمن سلطنتی فلسفه فعال بودند، یعنی آقایان داریوش شایگان و رامین جهانبگلو، هندوستان را به منزله‌ی پسرعموهای قدیمی در آسیا، دوباره کشف کردند. این واقعیات، چون با خط روایی نویسنده نمی‌خواند، به موازات نادیده‌انگاشتن وجوه مثبت سیاست هویتی، از قلم می‌افتند؛ چون او می‌خواهد اثبات کند که «سایکوناسیونالیسم ایرانی»، هندوستان را از قلم انداخته است! 

نویسنده معتقد است که به علت اتحاد سیاسی دولت ایران با غرب در عصر پهلوی، و عضویت هند در اتحادیه‌ی سیاسی موسوم به جنبش عدم تعهدها و حاکمیت یک ناسیونالیسم ضد استعماری در هند، فرصت همزیستی سیاسی- فرهنگی بین دو ملت از دست رفت. مطابق با این شرح، و تحت‌تأثیر سیاست‌های ضداستعماری دولت پساانقلابی در ایران، انتظار می‌رود که فرصت از کف‌رفته را رهبران دو ملت بازیابند. اما در واقع چنین نمی‌شود. توضیح آرشین ادیب‌مقدم این است: «در تطابق با سیاست رویگردانی از غرب، ایران از پیمان سنتو خارج شد و عضوی فعال و پیشرو در جنبش عدم تعهد شد. اهمیت هند در این سمت‌گیری تازه‌ی سیاسی از ابتدا روشن بود. در سال ۱۹۸۱ رهبر فعلی ایران، خامنه‌ای، به عنوان عضو شورای انقلابی از هند دیدار کرد و نخست‌وزیر، ایندیرا گاندی را ملاقات نمود و به دنبال آن، وزیر امور خارجه، ناراسیمها رائو، تا آنکه از مناسبات نزدیک‌تر میان دو کشور استقبال کند. بدون شک، علاقه به هند، و تاریخ کوشش‌های ضد استعماری در شبه‌ جزیره‌ی هندوستان به طور کلی، فقط بر محاسبات استراتژیک مبتنی نبود. کنجکاوی فرهنگی دوطرفه، نقش مهمی داشت. با این حال، در حالی که صدای گفتمان ضد امپریالیستی از نخبگان سیاسی هندی به گوش می‌رسید، تمرکز اسلام‌محورانه‌ی رهبران جدید و داد و فریادهای شعارهای انقلابی در مورد تغییر نظم جهانی، زنگ‌های خطر را در دهلی به صدا درآورد. ایران اینک، پس از انقلاب، با تفرعنی سایکوناسیونالیستی و آغشته به نمادهای اسلامی و تخیلی ایران‌محورانه، بازآرایی شده بود. در نتیجه، تلاش‌های فوری ایران برای تحکیم پیوندها با هند حول درونمایه‌هایی مانند «عدم تعهد» و «ضدامپریالیسم» پس از انقلاب ۱۹۷۹ کاملاً بی‌ثمر بود. هند، مصرّ در تضمین مایحتاج نفتی خود از تهران، هیچ واکنشی به پیشنهاد دوستی دولت ایران حتی پس از حمله‌ی عراق عصر صدام حسین به کشور در ۱۹۸۰ نشان نداد. ایندیرا گاندی، به عنوان رهبر وقت جنبش عدم تعهدها، بر یک سیاست خنثی و از راه دور، که به دسترسی به نفت و بازارها اولویت می‌داد، اصرار کرد». (۳۵)

آیا ممکن نیست که اصرار ایندیرا گاندی، نخست‌وزیر وقت هند، بر این واقعیت مبتنی بوده باشد که او ماهیت غیردوستانه‌ی یک انقلاب اسلام‌گرایانه (از منظر دولت- ملتِ از قضا ضداستعماری خود) را از دور به آسانی تشخیص داده است و گرفتار فکر پیچیده‌ای مانند فکر مولف این کتاب نشده است که در یک بند، از یک سو، به ماهیت اسلام‌گرایانه‌ی انقلاب ایران – برخلاف تمامی استدلال‌های خود – و دافعه‌ی آن اعتراف می‌کند و از سوی دیگر، انتظار دارد که همگان این اسلام‌گرایی فراملی را به عنوان یک نوع ناسیونالیسم مبتنی بر دولت- ملت، بازشناخته و رد کرده باشند!

اما اینکه سیاست خارجی هند، ظاهراً شکل روایت آرشین ادیب‌مقدم و نویسندگان همسو با او را قبول نداشته است (وگرنه لابد می‌باید سیاست تقرب به دولت ایران را پس از ۱۹۷۹ می‌پیمود)، بر واقعیاتی ساده مبتنی‌ست: رهبران هند هم، هر چند گاه بهره‌گیر از شعارهای ضداستعماری، ولی مبتنی بر تعقیب منافع ملی عمل می‌کنند و درونمایه‌هایی مانند مبارزه با امپریالیسم یا عضویت در جنبش عدم تعهدها را، آنچنان که حامیان پرشور گفتمان ضداستعماری انتظار دارند، جدی نمی‌گیرند؛ نه دست‌کم در حدی که بخواهند در جهت شعار فوق‌العاده انتزاعی «رهایی مستضعفین جهان»، منافع کاملاً مادی و ملموس ملت خود را قربانی کنند.

در واقع، تمایزهایی که متن کتاب بر آن مبتنی‌ست، از جمله تمایز میان ناسیونالیست‌های ضداستعمار (خوب و حتی قهرمان مانند گاندی و مصدق) و ناسیونالیست‌های سایکو (دیوانه مانند شاه و روشنفکران دوری‌گزین از تنش در سیاست خارجی)، اصولاً انتزاعی‌تر از آن است که در دیدگاه کنشگران سیاسی رده‌بالای جهان، بتواند معنادار تلقی شود. این هم واضح است که نویسنده‌ی محترم، مایل است همین دو ناسیونالیسم را هم در شکل برتری از نگاه به جهان، حذف ادغامی (Aufhebung) کند که هر چه هست، ساختار دولت- ملت، به منزله‌ی ابزار تحمیق توده[۳۶] (mass deception) در آن جایی نداشته باشد.

متأسفانه نه مصدق، و نه گاندی، و نه ایندیرا گاندی، هیچ‌کدام مسبب اصلی نارضایتی‌های سیاسی در سطح جهان را، ساختار دولت- ملت نمی‌دانستند. (گاندی، مانند روشنفکران مشروطه‌ی ایران، دولت انگلستان را حتی دولتی خوب برای شهروندان خودش معرفی می‌کرد که جا دارد الگو قرار بگیرد). البته آنها، اگر از این خط روایی مطلع می‌شدند، از راوی برای قرار گرفته‌شدنشان در دسته‌ی ناسیونالیست‌های خوب، حتماً تشکر می‌کردند! اما آنها و جانشینانشان به هر حال، خود را معذور می‌دانستند (و می‌دانند) از آن هیولاهای سیاسی پشتیبانی کنند، که نه فقط شعارهای ضدامپریالیستی‌شان، بوی جنگ و خطر می‌دهد، بلکه برخلاف اصرار نویسنده، اصلاً ناسیونالیست نیستند و در مجمع عمومی سازمان ملل متحد، موجودات عجیبی جلوه می‌کنند که پشت نام یک کشور و یک ملت بخصوص، و با استفاده از منابع آنها، آرمان‌هایی کاملاً غیرملی، و در واقع فراملی را تعقیب می‌نمایند. احتمالاً منطقی‌ترین و فوری‌ترین سوالی که در ذهن آنها می‌خلد این است: مالیات‌دهنده‌ی ایرانی، واقعاً چنین چیزی را پذیرفته است؟!

* به بهانه‌ی کتاب آرشین ادیب‌مقدم «سایکوناسیونالیسم: اندیشه‌ی جهانی و خیالات ایرانی»، انتشارات دانشگاه کمبریج؛ ۲۰۱۸     

پانوشت‌ها: 

(۱)   نیچه از حق سروری اقلیتی نخبه و اشرافی (Vorrecht der Wenigsten) در قبال حق سروری اکثریت که شعار دموکراسی مدرن است، دفاع می‌کند. رجوع کنید به: فریدریش نیچه، تبارشناسی اخلاق: یک جدل‌نامه، برگردان از داریوش آشوری، نشر آگه، چاپ یازدهم ، ۱۳۹۲ (گزین‌گویه‌ی شانزدهم،) ص ۶۶  

[۲] برای مطالعه‌ی ملاحظات همدلانه‌ی فوکو درباره‌ی تبارشناسی نیچه‌ای از جمله بنگرید به: «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» اثر میشل فوکو در از مدرنیسم تا پست‌‍مدرنیسم، لارنس کهون، به ویراستاری عبدالکریم رشیدیان، فصل بیست و نهم، (صص۴۵۷-۴۳۸) نشر نی، چاپ یازدهم ۱۳۹۴

[۳]  در این مورد از جمله رجوع کنید به اثر زیر از دکتر علی انصاری:

Ali M. Ansari (2001): The Myth of the White Revolution: Mohammad Reza Shah, 'Modernization' and the Consolidation of Power, Middle Eastern Studies, 37:3, 1-24

نویسنده «انقلاب سپید شاه و ملت» را به منزله‌ی یک اسطوره‌ی سیاسی تحلیل می‌کند و بر این اعتقاد است که در عصر تسلط ایدئولوژی ناسیونالیسم، این برساخته قرار بود تناقض‌های مدرن‌سازی جامعه را با میل به حفظ ساختار سنتی پادشاهی رفع و رجوع کند. از دید انصاری در این مقاله، اسطوره‌ی سیاسی در اصل، عامل مشروعیت‌بخش یک ایدئولوژی‌ست. ایدئولوژی خود، مجموعه‌ی سیستماتیکی از اندیشه‌هاست که به واسطه‌ی یک اسطوره‌ی سیاسی به مجموعه‌ای از باورهای پذیرفته‌شده نزد عا­­­مه مبدل می‌شود.  

[۴] به عنوان نمونه، به پژوهش رضا ضیاءابراهیمی با نام پیدایش ناسیونالیسم ایرانی به ویژه صفحات ۲۳۵-۲۱۸ رجوع کنید که به ویژه (و به درستی) از اسطوره‌ی نژاد آریایی حرف می‌زند و برآمدن آن را در متون عموماً اروپایی تبارشناسی می‌کند: پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، رضا ضیاءابراهیمی، ترجمه‌ی حسن افشار، نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۹۶

[۵] علاوه بر احمد کسروی که به نقد تند و تیز عقاید شیعه پرداخته بود، برخی نام‌های دیگر هم قابل ذکر است از کسانی که عمدتاً خود تحصیلات حوزوی داشتند اما به جهت همدلی و پشتیبانی از برنامه‌های مدرن‌سازی عصر پهلوی اول و دوم، نقادی‌های بی‌پروایی متوجه عقاید سنتی جامعه می‌کردند از جمله علی‌اکبر حکمی‌زاده که کتاب کشف‌الاسرار روح‌الله خمینی (۱۳۲۳) در پاسخ به کتاب اسرار هزارساله‌ی او (۱۳۲۲) نوشته شد. همچنین علی دشتی که به عنوان مولف کتاب 23 سال در نقد دوران نبوت و حکومت پیامبر اسلام مشهور شد و پس از انقلاب اسلامی، با همین اتهام به زندان افتاد. از نسل‌های پیش‌تر متجددان مشروطه‌خواه، احیاناً شیخ ابراهیم زنجانی را هم می‌توان افزود که در سرگذشت زندگانی من متعرض برخی رسومات و عقاید مقدس شده بود. وی قضاوت دادگاهی را به عهده داشت که به موجب حکم آن، شیخ فضل‌الله نوری به جرم معاونت در قتل مجاهدان مشروطه، به اعدام محکوم گشته بود. گفتنی‌ست این آثار که به نقد اسطوره‌های دینی پرداخته‌اند غالباً بدون نام و یا با نام مستعار نوشته می‌شدند و کسروی که در عصر پهلوی اول، تا حد قضاوت در دادگستری ارتقاء رتبه یافته بود، از معدود استثنائاتی بود که خود را پنهان نمی‌کرد. همچنین گفتنی‌ست که ارزش علمی این آثار به هیچ‌وجه یکسان نیستند و برخی از آنها، بیشتر به شکواییه‌ای از ناحیه‌ی مردم متجدد و هواخواه برنامه‌ی مدرن‌سازی می‌ماند که بدون تخصص در زمینه‌ی اسطوره‌شناسی و دین‌پژوهی به نگارش درمی‌آمدند. با این حال، عجیب نیست که زبان غیرآکادمیک و رتوریک موثر آنها در مخاطبان عام، حساسیت بیشتری نزد علماء نسبت به این آثار برمی‌انگیخت.

[۶] از همین‌جاست استقبال چپ‌گرایان رمانتیک از جمله‌ی مشهور منسوب به محمد مصدق با این مضمون که مجلس همان‌جاست که مردم آنجایند! استقبال یکی از نویسندگان چپ نو، از این گرایش ضدنهاد (anti-institutional) را می‌توانید در مقاله‌ای که در تمجید از محمد مصدق به نگارش درآورده، ملاحظه کنید: قوه‌ی موسس، خیابان و قیام ۳۰ تیر، محمد ایروانی، وب‌سایت پروبلماتیکا، قابل دسترس در نشانی:

http://problematicaa.com/constituent-power/

[۷]  رجوع کنید به: عشقی: سیمای نجیب یک آنارشیست، محمد قائد، انتشارات ماهی، ۱۳۷۷

[۸] مطالعه‌ی ادبیات سیاسی مشروطه نشان می‌دهد که در شهود کنشگران آن دوران، این واضح بود که محدود کردن قدرت شاه، به صورت طبیعی موجب قدرت شیخ می‌شود. در نتیجه، به هیچ‌وجه شاذ نیست اگر رواداری روشنفکران متأخر آن دوره را در برابر اقتدار رضاشاهی معلول این بصیرت بدانیم. ماشاءالله آجودانی، در بخش‌های هشتم، نهم و دهم کتاب خود، مشروطه‌ی ایرانی، شرح می‌دهد که پیرو سنت ادبیات کلاسیک، الفاظ «ملت» و «ملی» در نوشته‌های مشروطه‌خواهان مترادف با شریعت و مذهب بوده، و تناسبی با تداعیات جدید این واژه نزد ما ندارد. او در ارتباط با تألیف شیخ اهرمی بوشهری، به نام «احیاءالملّه» تصریح می‌کند که: «... برداشتی که نویسنده‌ی «احیاءالملّه» از کلمه‌ی «ملی» در عبارت دارالشورای ملی، در ذهن دارد، تماماً مطابق است با مفهوم ملت در همان معنای شریعت و پیروان شریعت. به عبارت دیگر در دید مشروطه‌خواهی چون او، «ملی» صفتی‌ست برای مجلسی که متعلق است به شریعت یا پیروان شریعت و وقتی در برابر دولت یا دولتی به کار رود، به همان اختلاف قدیمی شریعت و سلطنت نظر دارد. در نتیجه، بسیاری از نوشته‌های دوره‌ی مشروطه، . در برداشت نویسندگان آن نوشته‌ها، برخلاف آنچه که ممکن است پنداشته شود، ملی نه معادل «ناسیونال» است و نه اصطلاحی‌ست برای لفظ «مردمی» و «پوپولر» و «دموکراتیک»... چنین برداشتی و مفهومی از واژه‌ی ملی، در ترکیباتی چون مجلس ملی، دولت ملی و... آن اندازه رواج داشت که در نوشته‌های بسیاری از نویسندگان آن دوره، نمونه‌های بارز کاربرد آن را می‌توان نشان داد... » رجوع کنید به: ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، نشر اختران، چاپ نهم، ۱۳۸۷ صص۱۸۰-۱۷۹. همین اهرمی بوشهری در واقع استدلال می‌کرد که تأسیس دارالشورای ملی، موجب قوت شریعت است و در این شکل از استدلال و برداشت از اوضاع در میان خود مشروطه‌خواهان، ابداً تنها نبود. اگر این برداشت از مفهوم «ملت» و «ملی» در ادبیات سیاسی مشروطه غالب باشد، آنگاه دور نیست که تفسیر عصر مشروطه به مثابه‌ی عصر تسلط گفتمان ناسیونالیستی به خطر می‌افتد.

[۹] مازیار بهروز در فصل «چرا ناکامی؟» از کتاب شورشیان آرمانخواه: ناکامی چپ در ایران می‌نویسد: «... لازم است خاطرنشان شود که اعتراض‌های جمهوری اسلامی نسبت به غرب، به ویژه آمریکا، از ابتدا مارکسیست‌ها را خلع سلاح کرد. رویدادهایی چون تسخیر سفارت آمریکا در تهران در سال ۱۳۵۸، رویارویی با منافع آمریکا در منطقه و نمونه‌های متعدد دیگری از احساسات ضدامپریالیستی ثابت کرد که جمهوری اسلامی هم، به شیوه‌ی خاص خودش، به اندازه‌ی مارکسیست‌ها، اگر نه بیش‌تر، ضدامپریالیست است.» رجوع کنید به: مازیار بهروز، شورشیان آرمانخواه: ناکامی چپ در ایران، ترجمه‌ی مهدی پرتوی، انتشارات ققنوس، چاپ پنجم ۱۳۸۱، ص۲۳۳ 

[۱۰] رجوع کنید به: همان منبع

[11] Adib-Moghaddam, A. (2017). Psycho-nationalism: Global Thought, Iranian Imaginations (The Global Middle East). Cambridge: Cambridge University Press. P.97 

[12] Lasswell, Harold D., ‘The Garrison State’, The American Journal of Sociology, Vol. 46, No. 4 (Jan., 1941), pp.455-468

[۱۳] در سنخ‌شناسی تفکر فلسفی، ارنست کاسیرر سنخی را به ما معرفی می‌کند که تحلیل و نقادی‌اش از وضعیت، متضمن بازتعریف سوژه برای خود سوژه است. در واقع، سنخی ایدئولوژی وجود دارد که حقیقت را جایی پس‌پشت پدیده‌های مرئی می‌گیرد به طوری که پدیده‌ها، جز پوششی گمراه‌کننده برای آن حقیقت بنیادین نیستند. این حقیقت که ضرورتاً با تکنیک‌های معرفی‌شده باید بازیابی یا کشف شود، شامل بر حقیقت سوژه‌های انسانی هم هست. یعنی سنخی از ایدئولوژی‌ها، مدعی شناخت هویت شهروندان، حتی بهتر از خود آنان است. در بندی که ذیلاً از جلد چهارم فلسفه‌ی صورت‌های سمبولیک نقل می‌کنم، می‌بینیم که کاسیرر، ابرنظریه‌ی «اراده‌ی معطوف به قدرت» را مبنای فکری بسیاری از جریان‌های سیاسی و فرهنگی مشهور، از جمله روانکاوی، مارکسیسم و فاشیسم ارزیابی می‌کند و این نام‌ها را در کنار هم قرار می‌دهد. از این منظر، تا آنجا که به تحلیل شناخت‌شناسانه‌ی محض مربوط می‌شود، انگشت اتهام متوجه یک جهت‌گیری معرفتی مشهور است؛ یعنی آن جهت‌گیری که می‌گوید خود سوژه هم از عوامل برسازنده‌ی خود اطلاع ندارد:

تقلیل حقیقت به قابلیت اثرگذاری مشخصه‌ی تمامی آن نظریه‌هایی‌ست که «اراده‌ی معطوف به قدرت» را به عالی‌ترین اصل خود مبدل ساخته‌اند، یعنی نظریه‌های فاشیستی علاوه بر نظریه‌ی مارکسیستی روبنا. بر اساس این نظریات، آنچه ما حقیقت می‌نامیم چیزی جز روبنا نیست؛ یعنی یک پوششی (alibi) است برای غرضی که پشت آن پنهان است و ما احتیاج داریم که آن را افشاء کنیم. بر این اساس، نظریه‌ی شناخت هم نمی‌تواند چیزی جز یک تکنیک افشاسازی باشد. نه البته افشای یک حقیقت فی‌نفسه، [یعنی حقیقتی که در ذات خود حقیقت باشد] بلکه در واقع افشای یک نیروی بنیادینی که پس این حقیقتِ پنداشته، مخفی شده است. (یعنی مثلاً حقیقتی فلسفی یا دینی یا آنچه که این حقیقت را نمادین کرده است) این گردیدن به جانب دیدگاهی که سوژه دارد، این روند افشاسازی، بازیابی و یا نقاب‌اندازی، اصل هدایت‌کننده‌ی روانکاوی [هم] است.

جان این سخن این است که حقیقتی که در سنخ اول متافیزیک، به عنوان حقیقت فی‌نفسه مطمح‌نظر است، برای این سنخ تفکر موضوعیت ندارد. بلکه این سنخ از تفکر که همه‌چیز را تابع غرض و مرض یک اراده‌ی بنیادین می‌بیند، همّ خود را مصروف افشاسازی حقیقتِ معروف می‌کند. این افشاسازی، نه منحصراً، اما به ویژه در روانکاوی‌ست که شامل بر حقیقت خود شهروند، یعنی هویت (فعلی) او می‌شود. برای بحثی مفصل درباره‌ی سنخ‌شناسی تفکر نزد ارنست کاسیرر رجوع کنید به: سنخ‌شناسی تفکر فلسفی در آرای ارنست کاسیرر، نیما قاسمی، ماهنامه‌ی قلمیاران، شماره‌ی ۲۴ (در این مورد به ویژه صفحه‌ی ۱۰)  برای مطالعه‌ی برگردان انگلیسی جلد چهارم فلسفه‌ی صورت‌های سمبولیک و بند منقول نگاه کنید به:

Cassirer, E., 1996. The Philosophy of Symbolic Forms: volume: IV: The Metaphysics of Symbolic Forms. s.l.:Yale university press, p.180   

[14] Adib-Moghaddam, A. (2017)., p.52

[۱۵]  تبارشناسی اخلاق، فریدریش نیچه، ترجمه‌ی داریوش آشوری، نشر آگه، چاپ یازدهم، ۱۳۹۲، صص۱۲۲-۱۲۱

[۱۶] «مارکسیست حق ندارد به پدیده های تاریخی از دیدگاه منافع اصیل خلق ننگرد و یا به نسبیت اقدامات نمایندگان بورژوائی، تحت عنوان «بالاخره این است آنچه که عملا ممکن بود!» دل خوش کند. زیرا در این ‌صورت نقش نقادانه و انقلابی تحلیل تاریخی از میان می‌رود و برندگی طبقاتی و قدرت بسیجنده آن کُند می گردد. آیا می شود این روش پیکارجو را با احترام به عینیات و واقعیات تاریخی، با حفظ صداقت تاریخی هماهنگ ساخت؟ البته که می توان! ما با مسخ تاریخ، تحت عنوان «تفسیر انقلابی» آن، به همان اندازه مخالفیم که با ارائه تاریخ از موضع مافوق طبقات، از موضع ابژکتیویسم آکادمیک بورژوایی، یعنی از موضع فقدان «محور قضاوت.» برای مورخ مارکسیست تنها یک محور قضاوت وجود دارد و آنهم چنانکه تصریح کردیم، منافع اصیل توده‌هاست و نه آن اقدامات نیم‌بندی که هدف آن اتفاقاً جلوگیری از تامین شدن این منافع است. این بحث، یعنی بحث عام درباره محور قضاوت مارکسیست در برخوردش به پدیده های بزرگ و کوچک تاریخی، از دایره مباحث مشخص این کتاب بیرون است: کردم اشارتی و مکرر نمی کنم.» رجوع کنید به جامعه‌ی ایران در دوران رضا شاه؛ احسان طبری، ص ۵۸ – (نسخه‌ی الکترونیکی این اثر)

[۱۷] «دعوی بی‌طرفی در هر پژوهشی بیش از آنکه واقعی باشد، ریاکارانه است» رجوع کنید به: کشف حجاب: بازخوانی یک مداخله‌ی مدرن، فاطمه صادقی، انتشارات نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۹۲، ص ۱۱

[۱۸] این نکته، با اشاره‌ای به آدورنو، در آن شکلی از روایت اشیاء و امور که در یک کلام «فلسفه» می‌نامیم، مورد توجه مراد فرهادپور قرار گرفته است. او می‌نویسد: « مدت‌ها پیش از ژاک دریدا، آدورنو به این نکته اشاره کرده بود که تناقضات و مسائل محتوایی نظام‌های فلسفی، به دلیل پیوند دیالکتیکی فرم و محتوا، غالباً در هیأت امور صوری و در حواشی نظام تجلی می‌یابند. اشاره‌ی زیرکانه‌ی هوسرل به مسأله‌ی تعدد سوژه‌ها یا ایگوها [در صرفاً پانوشت اثر خود، ایده‌ها، به جای طرح تفصیلی آن در متن] نمونه‌ی بارز این امر است».

رجوع کنید به: مراد فرهادپور، پاره‌های فکر: فلسفه و سیاست، انتشارات طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۸ صفحه‌ی ۳۹. نگارنده در اثری منتشر نشده به نام این یک داستان نیست، به ظرائف و شگردهای شکلی از روایت که تاریخ می‌نامیم، پرداخته است. البته بخشی از این اثر با همین عنوان «این یک داستان نیست» در شماره سوم نشریه «فریدون» منتشر شد که علاقمندان می‌توانند به آن رجوع کنند. 

[۱۹] شرح موجز ضیاءابراهیمی از مقصود خود از «ناسیونالیسم بی‌جاساز» را در همان مقدمه‌ی کتاب (ص ۹) می‌توانید بیایید و به قرابت مفهومی آن با اصطلاح «سایکوناسیونالیسم» ادیب‌مقدم پی‌ببرید. هر دو پژوهشگر در واقع نگران و منتقد شکلی از هویت‌سازی‌اند که بیشتر از آنکه مبتنی بر اسناد تاریخی باشد، بر احساس نیاز کنشگران آن مقطع، به جلوگیری از تقلیل هویت شهروند ایران به هویت منحصراً اسلامی برمی‌گشت. ایرانیان فاقد هویت نبودند. هویتی که داشتند، اسلامی بود و درافتادن با آن، تقریباً ممکن نبود. پژوهشگران این خط روایی مورد بحث، نه آسیب‌شناسی روشنفکران مشروطه را از مسائل جامعه قبول دارند، و نه طبیعتاً تاکتیک‌های آنها را برای تخفیف مسائل. اغلب این پژوهشگران به جهت مرام چپ‌گرایانه‌ی خود از نوعی که مدرنیسم را برنمی‌تابد و آن را صرفاً به منزله‌ی یک برنامه‌ی سلطه تفسیر می‌کند، در حقیقت، کلیت برنامه‌ی روشنفکران مشروطه و آرمان‌های تجددخواهانه‌ی آنان را هم برنمی‌تابند. جالب است که ضیاءابراهیمی می‌فهمد و این فهم را در اثر خود پنهان نمی‌کند که تجربیات جمعی اخیر را له حقانیت روشنفکران آن دوران می‌توان تفسیر کرد. اما عقیده و انتخاب او چیز دیگری‌ست. 

[۲۰] رجوع کنید به: پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، رضا ضیاءابراهیمی، ترجمه‌ی حسن افشار، نشر مرکز، چاپ اول، 1396، صص ۱۱-۱۰

[21] Adib-Moghaddam, A. (2017), p.36

[۲۲] پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، ضیاءابراهیمی،  ص ۲۲۹

[۲۳] قلمیاران، شماره‌ی ۲۱، دی‌ماه ۹۸، ویژه‌نامه‌ی تقی‌زاده، صص ۴۶-۳۶

[۲۴] متینی، درباره‌ی اخذ مدرک لیسانس، پس از نقل از خاطرات مصدق، مودبانه می‌نویسد: «از روایت مصدق‌السلطنه معلوم می‌شود که مدرسه‌ی سیاسی پاریس مقرراتی مخصوص به خود داشته است به طوری که محصلی که فقط سه ماه در سال دوم در دروس استادان حاضر شده بوده است، پس از ترک تحصیل و بازگشت به مدرسه، پس از مدتی قریب یک سال، در امتحانات آن دروس شرکت می‌کند و در تمام آنها موفق هم می‌شود» رجوع کنید به:  نگاهی به کارنامه‌ی سیاسی دکتر محمد مصدق، جلال متینی، شرکت کتاب، چاپ اول ۱۳۸۴، صص۲۴-۲۳

[25] Adib-Moghaddam, A. (2017), p.53

[۲۶] به عنوان نمونه‌ای دیگر به مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران نگاه کنید که در چند صفحه‌ای که روایت‌گر، به شرح حال رزم‌آرا (رقیب سیاسی اصلی مصدق و بقایی در آن مقطع زمانی) اختصاص می‌دهد، با تکیه بر آنچه اسناد anecdotal (مبتنی بر گواهی‌های اشخاص و حدسیات آنها) خوانده می‌شود، سعی در تقویت این دیدگاه دارد که عامل اصلی ترور رزم‌آرا شخص شاه و دربار بوده‌اند؛ بی‌آنکه شرط صداقت دیده باشد که خواننده‌ی کتاب تاریخ خود را از تهدید علنی مصدق در صحن مجلس به ترور، آگاه کرده باشد. این دومی دیگر anecdotal نیست و سندی‌ست که در بایگانی مذاکرات ادوار مجلس، وجود دارد؛ یکی از بارزترین مصادیق برجسته‌سازی حواشی به قصد پنهان کردن عنصری در متن وقایع...: مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران، محمدعلی همایون کاتوزیان، نشر مرکز، چاپ اول، اسفند ۱۳۷۲، صص ۱۰۷-۱۰۰

همایون کاتوزیان را باید از «آباء» این خط روایی مسلط محسوب کرد که بررسی شگردهای روایت‌شناختی او مجال مفصل دیگری می‌طلبد.

[27] Adib-Moghaddam, A. (2017), p.83

[28] Ibid, p.85

[29] Ibid, p.22

[30] Ibid, p.68

[31] Ibid, p.65

[32] Ibid, p.69

[33] Ibid, p.79

[34] Ibid, p.81

[35] Ibid, p.86

[۳۶] - «من این اشکال از دستکاری عقیدتی را سایکوناسیونالیست می‌نامم چون چهارچوب‌های آگاهی تاریخی یک ملت را نشانه می‌رود و برداشتی را که این ملت از هستی تاریخی خود دارد. این اشکال دستکاری عقیدتی، در واقع سلاحی برای تحمیق توده هستند». - Ibid, p.58