نوشتن درباره واپسین سلسله پادشاهی در ایران به‌خودی خود کار چندان ساده‌ای نیست چه رسد به آنکه بخواهیم درباره امری داوری کنیم که به‌تعبیر روزمره «دو روی یک سکه» خوانده تواند شد. داوری درباره اصلاح‌گرانه یا محافظه‌کارانه بودن سیاست‌ها و رویه‌های اتخاذ شده در دوران پهلوی به‌ویژه دوره دوم و طولانی‌تر محمدرضا شاه پیش از هر چیز به روشن کردن دو مفهوم طرح‌شده بازمی‌گردد. در کشوری که چهل و اندی سال پیش یک انقلاب زیانبار را (با همکاری نانوشته یک اقلیت سرسخت و یک اکثریت خاموش) تجربه کرده و بیش از بیست سال تداوم همان زیانباری را تحت عنوان اصلاح تاب آورده، توضیح مفهوم «اصلاح» از زمره ناممکن‌های آسان (سهل و ممتنع) خواهد بود. نیز زان‌سو که سیستم بهینه سلطنت با یک خیزش بنیادگرایانه فروپاشید و بافتار این چهل و اندی سال یکسره از پیامدهای همان فروپاشی است، اشاره به جمهوری اسلامی به‌عنوان آنچه مخالفان شاه «نتیجه عدم اصلاح سیستم» خوانده‌اند در مقام مقایسه و فهم موقعیت‌های تاریخی و امکان‌های این دو گریزناپذیر است. رفت و برگشت‌های نظری و تاریخی میان گذشته و حال در ترسیم آینده بهینه ایران نیز از همین‌روست.

۱. اصلاحگری چیست و اصلاحگر کدام است؟

آن چیزی که درباره ایران اغلب آگاهانه نادیده گرفته می‌شود، بحث از زمینه و بستر ضروری جهت اصلاح سیاسی است. اصلاح تنها ذیل یک ساخت به‌سامان سیاسی معنا دارد. سامان سیاسی زمانی ممکن تواند بود که پیوند مردم و حکومت با یک قانون اساسی همگرا و شهروند-محور مهر و موم شده باشد. قانون مشروطه، متمم آن و قوانین جزئی به‌ویژه در زمینه حقوق شهروندی که بر بنیاد متین قانون مشروطه استوار شده بود می‌بایست از زمره آنگونه میثاق‌های ملی به‌شمار آورده شود که باروری و توان بایسته در راستای پیشبرد و بهبود امور جمعی را دارا بود. جدای از بستر اصلاح به اراده اصلاح امور نیز باید پرداخت. از آغاز سلطنت رضا شاه کبیر در ۱۳۰۴ که یک سرزمین ورشکسته و ازهم‌گسیخته را به ارث برد و آنرا با پایه‌گذاری نهادهای مدرن به کشوری با کمینه استانداردهای بایسته جهت ورود به روند توسعه بدل ساخت تا تاج‌گذاری شاه جوان‌بخت در ۱۳۲۰ که یک کشور به‌ناحق اشغال‌شده (علی‌رغم اعلام بی‌طرفی) در جنگ دوم جهانی را تحویل گرفت و آنرا با یاری سرامدان نظام سلطنتی یا نخبگان قاجار-پهلوی به یک کشور روبه‌رشد و در مسیر توسعه علمی دگرانید، همواره زمینه اصلاح و اراده اصلاح توامان وجود داشته است. در برابر، جمهوری اسلامی نه به‌سبب شالوده ایدئولوژیک و شهروندستیز خود، نه به‌سبب قوانین جزئی ماخوذ از شریعت اسلامی‌اش، و نه بابت شخصیت رهبرانش هرگز نه زمینه درخور و نه اراده جدی در اصلاح امور (بخوانید: روی‌گرداندن و انصراف از ویرانگری) را دارا بوده است. نیز کوشش‌های تئوریک در فهم جمهوری اسلامی که در نهایت آخوندسالاری موجود را با وصف «سلطنت فقیه» یا شکلی از «نظام سلطانی» تعریف می‌کند، واقعیت اصلاح‌پذیری و مداراگری نظام‌های سلطنتی در این خطه و درست زین‌رو آسیب‌پذیری پادشاهی‌های خاورمیانه در برابر انقلاب را نادیده می‌گیرد. (۱) صادقانه آن است که گفته شود جمهوری اسلامی، همچون تمامی دیگر زمینه‌ها، نه ساختار نظام سلطنت که تنها صورت مسخ‌شده آنرا برگرفته، از درونمایه و لذا کارکرد تاریخی‌اش تهی کرده است.

چنانکه نگارنده پیش‌تر درباره تناقض‌های فهم عرفی ما از انقلاب ضدسلطنتی بهمن پنجاه‌وهفت خاطرنشان کرده است (۲)، کم‌ترین ناسازواری چشم‌پوشی‌ناپذیر در درک عموم مخالفان شاه از آن بحران سیاسی را می‌توان اینگونه به پرسش کشید: اگر آن انقلاب ضد استبداد بود چگونه نه حتی یک استبداد که یک توتالیتاریسم دهشتناک را جایگزین کرد؟ اگر آن انقلابیان ضد مستبد بودند چگونه نه حتی یک مستبد بلکه یک جبار تمام‌عیار را به رهبری برکشیدند؟ اگر شاه را یکّه‌سالار خیرخواه بنامیم، خمینی در مقابل او قطعاً ستم‌پیشه بدخواه نام تواند گرفت. مسئله اصلاح سیاسی در دوران پهلوی عمدتاً در چنبره همین منطق‌های دوگانه و تناقض‌های گاه سیاست‌بازانه گرفتار آمده است. چنانکه داریوش همایون سال‌ها پیش به‌صراحت بیان داشت، این سخن مشهور که «اصلاح سیاسی دیر کلید خورد و لذا منجر به انقلاب شد» نمی‌تواند بازنمای واقعیت آن دهه‌ها باشد و آن اصلاح (باز کردن فضای سیاسی) اگر هر زمان دیگر قبل از سال ۱۳۵۶ نیز در پی گرفته می‌شد باز هم به یک بحران سیاسی بی‌سابقه و بنیان‌افکن بدل می‌گردید. (۳) مهم‌ترین شاهد این مدعا آنکه مخالفان پهلوی حتی پیش از تاج‌گذاری آخرین پادشاه هم‌قسم شده بودند تا کل سیستم سلطنت را برچینند، درست همان‌طور که ناامنی، ترور و بی‌ثباتی را به سکه رایج فضای آزاد سیاسی در دوازده سال نخست شاه جوانبخت مشروطه بدل کردند. و اگر نبود میهن‌پرستی و سیاست‌شناسی کسانی چون محمدعلی فروغی، در همان تابستان ۱۳۲۰ سلطنت‌ستیزان وطنی با همراهی و همدلی نیروهای اشغالگر متفقین بی‌تردید به مقصود خود دست می‌یافتند. فراموش نکنیم که فروغی علی‌رغم آنکه پیشنهاد نخستین رئیس‌جمهورِ نخستین سیستم ریاستی ایران را از سوی انگلیس دریافت کرده بود، مصلحت ملک و میهن را در امتداد سلطنت در دودمان پهلوی دید و به آن امتیازهای پیشنهادی و منافع پیشکش‌شده شخصی پشت پا زد. (۴)

۲. محافظه‌کاری چیست و محافظه‌کار کدام است؟

محافظه‌کاری به‌خلاصه‌ترین صورت ممکن می‌تواند آنگونه حکمت سیاسی تعریف شود که آزادی و قانون را هماغوش می‌کند، ثبات و تغییر را در کنار هم پیش می‌برد و در نهایت سنت نیاکان را دوشادوش تجربه سیاسی به‌کار می‌بندد. محافظه‌کاری لیبرال که جان‌مایه اصلی سنت محافظه‌کاری بریتانیایی است، دارای یک انسان‌شناسی ویژه است که بدبینی به طبیعت بشر را با باور به حقوق طبیعی بشر(natural rights) هماغوش می‌کند (۵) و در نهایت زنهار می‌دهد که از آدمی نمی‌بایست چشمداشت‌های انتزاعی و توقعات ایده‌آل داشت. در برابر این سنت، کسانی قرار می‌گیرند که شعارشان اتحاد کارگران جهان یا اتحاد ستمدیدگان جهان یا اتحاد مومنان جهان است و نتیجه کردارشان برپاساختن دوزخ‌های سرخ و سیاه. جمله روح‌الله خمینی که به مردم ایران وعده می‌داد آنان را به «مقام انسانیت» می‌رساند یا اسلام را به «کارخانه انسان‌سازی» تشبیه می‌کرد، صورت اسلامی همان رویکردی ست که بر دوش آدمی بارهای توان‌فرسا و طاقت‌ناپذیر می‌گذارد و در نهایت نه تنها فرش را به عرش نمی‌برد و زمین را آسمانی نمی‌کند، که باورهای آسمانی را دستمایه و ابزار تسط انحصاری بر ماتریالیستی‌ترین جنبه‌های حیات همچون قدرت سیاسی، منابع مالی و ذخایر طبیعی قرار می‌دهد. حتی کمینه ارزش‌های اخلاقی هم در این میان به تاراج می‌رود. نسخه‌های اسلامی و مارکسیستی و فاشیستی دعوت به بهشت و تحقق جهنم همگی از یک انسان‌شناسی انتزاعی و به‌شدت چرتکه‌وار سرچشمه می‌گیرد. از همین‌روست که قساوت قلب و بی‌رحمی رژیم‌های برآمده از اینگونه انسان‌شناسی متوهمانه بی‌سابقه و تکان‌دهنده است.

در مقابل، سنت محافظه‌کاری لیبرال بدبینی به بشر را با شفقت نسبت به او توامان پیش می‌برد. تاکید آباء این انسان‌شناسی فلسفی بر نقش نظام عاطفی تنیده در سنن، آداب، رسوم و سنت‌های دیرینه یک ملت و اینکه کارکرد عاطفی نهادهای اجتماعی و سیاسی در پرورش خیال اخلاقی (moral imagination) برآمده از ذخیره موجود در این سنت‌هاست «تا کاستی‌های سرشت برهنه لرزان ما را زیر پوشش گیرد و آن را به‌سوی والامنشی در برآورد خودمان برانگیزد»، (۶) همگی نشانه‌های اذعان واقعیت‌مندانه این فلسفه به ضعف بشر و پذیرش راست‌منشانه انسان با تمامی شکنندگی‌ها و ناتوانی‌های اوست. در این نگاه، مسئولیت اجتماعی فقط قراردادی نیست بلکه  تنها یک بند از رشته‌ای ست که نسل‌های یک سرزمین را به‌هم پیوند می‌دهد. بدین‌معنا، دولت و قرارداد اجتماعی شراکتی ست میان ما، گذشتگان با ما و سپس میان ما با زاده‌نشدگان. نمونه راستین چنین قرارداد جاویدانی از دید آباء محافظه‌کاری همانا منشور کبیر (Magna Charta) یا نخستین سند حقوقی مردم انگلستان در ۱۲۱۵ میلادی است که «کهن‌ترین سند اصلاحگری» در بریتانیا و نیز نشان‌دهنده «سیاست ثابت این کشور پادشاهی در لحاظ کردن جدی‌ترین حقوق و امتیازات خودشان به‌عنوان میراث است» (۷). آن وجه عاطفی سنت در پروراندن خیال اخلاقی همان تار و پود ریسمانی ست که حس تعهد را در پیوستاری از نیاکان تا اکنونیان و سپس آیندگان به‌هم پیوند می‌دهد. با این ملاحظات، می‌توان به‌روشنی نگریست که فلسفه محافظه‌کاری لیبرال در انسان‌شناسی خود چگونه واقعیت را با آرزو، ایده را با عمل، و حقیقت را با مصلحت درآمیخته است؛ اینجا شما انسان کامل نیستید و نمی‌توانید و حتی نمی‌بایست باشید ولی هم‌زمان حقوق طبیعی شما به‌عنوان بشر با تاکید هر چه تمام‌تر به‌رسمیت شناخته می‌شود و پاس داشته می‌شود. این درست وارونه نگاه ایدئولوژیک به آدمی‌زاد است که در تجربیات هولناک نظام‌های اسلام‌گرا، کمونیستی و فاشیستی نقش بسته است. خمینی در خاک ما فریاد برآورد که از ایرانیان یک انسان کامل خواهد ساخت و هم‌هنگام همین ایرانیان را به‌شمار هزاران درست به‌همین هدف و در روند انسان‌سازی مورد نظرش به جوخه‌های اعدام و طناب‌های دار سپرد. زین‌رو، همواره باید به یاد داشته باشیم که انسان کامل دارای هیچ حقی نیست چرا که «حق» در روندی تمامیت‌خواهانه پیش‌تر به آن منظومه معرفتی دهشتناکی واگذار شده که کمر همت بسته تا از سرشت لرزان فرد بیاغازد و آن را به سرمنزل کمال و «مقام انسانیت» نائل کند. درست به‌همین سبب بود که خمینی، با تکیه بر جهان‌بینی نظام جزایی اسلام، تاکید داشت که کشتن گناهکار لطف به اوست تا بیش‌تر در تباهی فرو نرود و در جهان دیگر کم‌تر به عذاب الاهی دچار شود. گماشتن این فقیه انسان‌ساز بر مسند قدرت که در تمامی دهه سیاه حکم‌رانی‌اش دقیق و بی‌کم‌وکاست کارکرد دربان دوزخ را داشت، دستاورد و ارمغان آن مدعیان «آزادی‌خواهی» بود که به یک شاه انسان‌دوست لقب ستمگر دادند. نسب دادن وصف «انسان‌دوست» به آخرین پادشاه ایران درست بر پایه تاملات پیشین درباره انسان‌شناسی محافظه‌کارانه است.

حزم و پرواگری سنت محافظه‌کاری در برابر تغییرهای توده‌وار و نیندیشیده همراه با پافشاری بر خِرد نیاکانی و پاسداشت ساخت سیاسی-اجتماعی به‌عنوان امانت پیشینیان به همین انسان‌شناسی محافظه‌کارانه بازمی‌گردد. در این نگاه، سرشت طبیعی بشر به‌خودی خود اتفاقاً گرایش به بدی، انحصار و شرارت دارد و درست به‌همین سبب است که می‌بایست بیاموزد تا خوددار باشد، به نفع دیگران نیز بیندیشد و پاره‌ای از حقوق خود را به نهادی فراتر به‌نام دولت واگذار کند و در نهایت با گذر از وضع طبیعی به وضع مدنی تحت پیکره یک تنواره سیاسی برآمده از خرد جمعی، سیره نیاکان و تجربه تاریخی این باور را تحقق بخشد که بهروزی او تنها در صورتی تحقق‌پذیر است که یک حلقه از رشته به‌هم‌پیوسته‌ای با نام خیر عمومی باشد. اینکه خود این انسان‌شناسی دینی است یا نه (به‌طور مشخص مسیحی است یا نه) اثری در این واقعیت ندارد که کارنامه کارامدی و خیرخواهی نظام‌های مبتنی بر این سنت با هماوردانش قیاس‌ناپذیر است. به‌علاوه، تبار این بدبینی ژرف و واقعیت‌مندانه و در عین حال انسان‌دوستانه دست کم به سیسرون و پیش از ظهور مسیحیت بازمی‌گردد.

در این معنا محافظه‌کار همان سیاستمدار خردمند است که اصلاح را تا حد امکان متناسب با بنای عمارت و شالوده‌های تنواره سیاسی و مصالح در دسترس جهت نوسازی انجام می‌دهد. نگاهی کلی به زندگی آخرین پادشاه ایران نشان می‌دهد که محمدرضا شاه پهلوی در مقیاس خاورزمین یکی از برجسته‌ترین محافظه‌کاران اصلاحگر در این خطه بوده است. کسانی رویاهای مذهبی او را در سن هفت سالگی به سخره گرفتند که خودشان بعضاً در سن هفتاد سالگی یک متعصب مذهبی را به رهبری و جایگاه مقدسان برکشیدند. کسانی سکولاریسم مداراگر او را به آخوندپرستی تعبیر کردند که خود شریک تمام‌عیار آخوندها در دشمنی با او شدند. نسبت شاه با تاریخ پرگسست ایران و نیروهای هم‌ستیزی که تنها در برابر او به وحدت رسیده بودند، همچون همگری (۸) بود که با وسواسی خیرخواهانه می‌کوشید تا گسل‌های تاریخی ایران‌زمین را به‌هم پیوند دهد و در نهایت به ایرانیان و جهانیان یک پیوستار معنادار و ارجمند را ارزانی دارد. او در «پاسخ به تاریخ» تاکید می‌کند که پادشاهی پهلوی قصد داشت تا از معنویت ایرانی پاسداری کند اما نه به‌قیمت برگرداندن ایران به ۱۴۰۰ سال پیش. همچنین شاه به‌صراحت اتهام روحانیت‌ستیزی رضا شاه کبیر را نفی می‌کند و می‌گوید که پدرش تنها به ستیز با روحانیان مرتجع برخاست و هرگز ضدیتی با اصل نهاد روحانیت نداشت، بلکه یک مسلمان موحد و پایبند به اصول ایمان اسلامی و خواهان برقراری سازش میان مذهب ایرانیان و فرهنگ باستانی‌شان و خواست ترقی و پیشرفت متناسب با مقتضیات امروزین بود «چنانکه من هستم». (۹) نگاه معنوی شاه به اسلام و نگاه میهن‌پرستانه او به ایران پیش از اسلام هر دو نشانه‌هایی از همین اراده به مرهم نهادن بر چندپارگی‌های تصور-از-خویش و شکست‌های تاریخی مردمانش بود. اما مسئله و تراژدی او (و ما) این بود که عمق گسل‌ها به‌مراتب وخیم‌تر و تنوع گسست‌ها به‌مراتب بیش‌تر از آن بود که پادشاه بتواند اینهمه را تحت رویه‌های همگرا به‌سلامت بحران‌زدایی کند. این بی‌شمار تکه‌های شکسته از کیستی ما را یافتن، بند زدن و نهایتاً در شمایل یک پیکره باشکوه و پایدار از «انسان ایرانی» بازآفریدن همان مسئولیت ناممکنی بود که محمدرضا شاه پهلوی ۳۷ سال سلطنت‌ش را با ایمان راستین وقف آن کرد.

۳. اصلاح سیاسی در دوران شاه: مکتومات و مشهورات

درباره آنچه ده‌ها هزار صفحه در آکادمی و نشریات به فارسی و انگلیسی تحت عنوان «شکست در اصلاح سیستم» به سلطنت پهلوی نسبت داده شده، اغلب رگه‌های سترگی از سه پدیده را می‌توان آشکارا سراغ گرفت:

۱) پاکیزه‌نُمایی سیاسی (۱۰) (political correctness): کسانی باور دارند که انقلاب به‌خودی‌خود و فی‌نفسه یک ارزش است چرا که توده‌ها آنرا رقم می‌زنند و همین به خود انقلاب همچون یک لحظه تاریخی مشروعیت می‌بخشد؛ یک آن که از آنات پیش و پس خود می‌تواند منفک انگاشته شود و به‌عنوان انباشت فشرده‌ای از احساسات، باورها و در نهایت خیزش در برابر مهتران و خودبزرگ‌پنداشتگان سیاست تقدیس شود. در این دیدگاه انقلاب ایران نیز یکی از همین مومنت‌های مقدس است. فارغ از ریشه‌های نگاه شاعرانه به سیاست در این باور، می‌بایست یادآوری کرد که این دیدگاه وقتی هم بخواهد «وقت» انقلاب را به قبل و بعدش ربط دهد اغلب چنان تار و پود این پیوند را می‌تند که خواه‌ناخواه به تبرئه آن بینجامد. چیزی شبیه به قاعده برائت در باب جزای فقهی را می‌توان در این انقلاب‌ستایی مشاهده کرد: «اصل بر برائت انقلاب است مگر آنکه خلاف‌ش ثابت شود». خلاصه این پیوندتراشی آن است که شاه خود رهبر انقلاب ضدسلطنتی بود و خمینی هم آمد انقلاب را ربود. این نگاه به انقلاب که پاره‌ای از کاربرد نادرست پاکیزه‌نُمایی سیاسی است به‌فرجام خود انقلاب را امری درست و دارای حقانیت معرفی می‌کند که ماقبل آن سبب رخدادش بود و مابعد آن سبب انحراف‌ش. این ساده‌نگری به یکی از پیچیده‌ترین پدیده‌های تاریخ بشری البته بسیار شایع ولی به‌همان میزان سست‌پایه است.

اینجا کسانی خواهند گفت که خود شاه درباره آن واقعه نظر دیگری داشت و آنرا «انقلاب» نامید و دارای حقانیت دانست. مسئله این است که شاه تنها سه ماه و اندی پیش از نطق معروف تلویزیونی «پیامی به ملت» تندترین عبارات را ضد بحران‌آفرینان به‌کار برده بود. (۱۱) فراموش نباید کرد که بیماری شاه در آن ماه‌ها بر او اثر مخربی داشت و در آن روزها مشاوران شاه بودند که می‌توانستند با مشورت‌های خردمندانه به بحران مسیر دیگری بدهند. در برابر، بدترین مشاوره‌ها به شاه داده شد و اینگونه علی‌رغم میل باطنی‌اش به دستگیری امیرعباس هویدا و پاره‌ای دیگر از دولتمردان خود حکم داد چرا که مشاوران گفته بودند قربانی کردن هویدا تحت عنوان «مبارزه با فساد» به فروکش کردن اعتراضات خواهد انجامید. (۱۲) از زمره همین مشاوره‌های نادرست هم به‌فرجام ایراد آن خطابه تلویزیونی بود که «صدای انقلاب شما را شنیدم». ادموند برک فیلسوف سیاسی عصر روشنگری درباره ریشه‌های تشدید بحران در فرانسه آن روزگار به نقش حیاتی «مشاوران پادشاه» لویی شانزدهم آشکارا اشاره دارد و انگشت اتهام را پیش از هر کس به‌سمت آنان نشانه می‌گیرد. مشورت‌های نابخردانه آنان «بی‌اعتمادی ظالمانه» را تشدید می‌کند، پادشاه را تشویق می‌کند تا به‌سوی پناهگاه پوسیده راست‌نُمایی‌های موهوم اخلاقی بگریزد، نیک‌خویی پادشاه را ابزار تصمیم‌گیری‌های مسموم و مخرب قرار می‌دهد و در نهایت «اقتدار سلطنت را با لالایی به خواب می‌برد، آنرا ترغیب می‌کند تا درماجراجویی‌های مخاطره‌آمیز ناشی از سیاست‌های ناآزموده درگیر شود، و [در نهایت] با نادیده‌انگاشتن تمامی مقتضیات، آمادگی‌ها، و احتیاط‌ها تمایز میان خیرخواهی و نادانی را از میان می‌برد.» (۱۳)

۲) منطق دوگانه در بهره‌گیری از ارزش‌های لیبرالیسم و دموکراسی: چکیده این دوگانگی و یک‌بام و دو هوایی آنکه مخالفان شاه به خودشان که می‌رسند دست به دامن «ظرف تاریخی» می‌شوند و اینکه باید با معیارهای آن زمان رویکردهای تمامیت‌خواهانه برآمده از ایدئولوژی مارکسیستی یا اسلام‌گرایانه را برسنجید. اما همین کسان وقتی به سیستم سلطنت و پادشاه می‌رسند به‌ناگاه «توقعات تاریخی» و ملاک‌های بیرون از ظرف زمان و مکان سر برمی‌کشد؛ مبارزه مسلحانه (قتل کارمند بانک و کارآفرین و دیپلمات و سرباز وظیفه) می‌شود مقتضیات زمان و در آن سو، کوشش نظام سلطنتی در حل بحران می‌شود «ناتوانی از اصلاح به‌موقع». در نهایت مخاطب این رویکرد از خود خواهد پرسید که چگونه می‌توان ناکامی آن نظام را در بقاء با پایکوبی مخالفان آن نظام بابت فروپاشی‌اش یکسان انگاشت؟ ضعف سیستمی که تا آخرین لحظه در برابر فروپاشی مقاومت کرد چطور با شعف مخالفانی که تا آخرین لحظه برای فروپاشی‌اش کوشیدند قیاس‌پذیر است؟ یعنی کسانی امروز چهره مصلح به خود گرفته‌اند که تمام عمر ضد یک سلطنت اصلاح‌پذیر فعالیت کردند و در نهایت هم موفق شدند؛ یعنی درست همان‌ها که امروز می‌گویند تقصیر خودش بود که فروپاشید. مخاطب حق دارد بگوید آنزمان فاصله شمای تمامیت‌خواه با سلطنت زمین تا آسمان بود و امروز شما در جایگاهی نیستید که پوستین مصلح به تن کنید و به نظامی که درست بابت چند و چون هستی سیاسی شما (به‌عنوان مخالفان‌ش) نمی‌توانست درهای سیاست را به روی اپوزیسیون خود بگشاید نسبت «ناتوانی از اصلاح» بدهید.

سلطنت پهلوی هم امکان تاریخی و نهادینه اصلاح را داشت و هم اراده خیرخواهانه اصلاح را که البته در فراز ۱۳۵۶ می‌توان آنرا اراده نابهنگام اصلاح نامید. ولی گروه‌ها و دسته‌جات و کسانی که آن سالیان حتی نشانه‌های اصلاح سیستم را به فریب و دروغ نسبت می‌دادند و اساس سلطنت را دست‌نشانده امپریالیسم می‌دانستند و زین‌رو به هیچ‌چیز جز سرنگونی آن راضی نمی‌شدند چگونه اکنون خودشان را در جایگاه مصلح روزگار پیشین می‌نشانند و سیستم اصلاح‌پذیر را در جایگاه برانداز خود؟ این پرسش‌ها را نسل‌های کنونی که با چهره‌های دژم و سخنان زشت و تبه‌کاری‌های روزانه پیروزمندان آن انقلاب ویرانگر روزگار می‌گذرانند همواره می‌پرسند و پاسخی درخور نمی‌یابند. فراموش نکنیم که مسعود احمدزاده از تئوریسن‌های سرشناس جریان چپ هشت سال پیش از انقلاب در ۱۳۴۹ و در جزوه ایدئولوژیک‌ش (۱۴) به‌صراحت می‌گوید که هدف مبارزات نه تبدیل «دیکتاتوری شاه» به «دموکراسی شاه» بلکه پشت پا زدن به تمامی «تغییرهای ادعایی رژیم دست‌نشانده» و در هم شکستن تمامی نظم و نظام آن روز است. او در همان فراز حزب توده را بابت رویکرد بعضاً مثبتی که به پاره‌هایی از اصلاحات شاه داشت به فرصت‌طلبی، تجدیدنظرطلبی و زد و بند با رژیم وقت متهم می‌کند. همچنین پرویز نیکخواه را به وصف بزدلی می‌نوازد. نیکخواه؛ کسی که سالیانی نه چندان پیش‌تر ستاره روشنفکری، منبع الهام و الگوی بسیاری از مبارزان ضد شاه (به‌ویژه کنفدراسیون دانشجویان) بود و سپس از راه ایدئولوژی به‌سوی واقع‌بینی سیاسی تغییر جهت داد و مدرنیزاسیون دستگاه سلطنت را در قالب اصول انقلاب سفید بدون پیش‌دواری برسنجید و به پشتیبانی از اصلاحات شاه برخاست و از نخستین کسانی بود که پس از پیروزی انقلاب اسلامی اعدام شد. اگر احمدزاده پیش از انقلاب اعدام نشده بود حتماً از این اعدام انقلابی به وجد می‌آمد و همراه با حزب توده پیام‌های تشکر و ستایش خطاب به رهبر عظیم‌الشان انقلاب می‌نوشت. در همان جزوه مبارزاتی، واژه «دشمن» برای اشاره به شخص شاه، سلسله پهلوی، و کل نظام پادشاهی در موارد بی‌شماری بارها و بارها تکرار شده است.

۳) پنهان شدن پشت سپر روان‌شناختی در قالب «شاه خود رهبر نخست انقلاب بود»: شوربختانه بهره‌گیری از این سپر روان‌شناختی نه تنها از سوی اپوزیسیون ضدسلطنتی که حتی از سوی پاره‌ای از بدنه بوروکراتیک سلطنت نیز در دهه‌های اخیر مشاهده شد. اینگونه است که دستاورد تمامی ازجان‌گذشتگی‌های نخبگان یک سرزمین ظرف یکسال و اندی فرو می‌پاشد و سپس نه از براندازان اخراجی سیستم و نه از دولتمردان خود سیستم هیچ‌کس مسئولیت آنچه رخ داد را برعهده نمی‌گیرد و از دو جبهه مقابل انگشت‌ها به‌سمت تنها یک نفر نشانه می‌رود؛ شاه. 

چیزی که ناگفته واگذاشته می‌شود و یک نادیده‌گیری آگاهانه و تغافل همچنان ایدئولوژیک را در این دهه‌ها از سر گذرانده، بیان این حقیقت تلخ ولی انکارناپذیر است که اصلاح تنواره سیاسی (یا پیکره دولت-ملت) نه تنها در آن سال‌ها و سالیان سپس‌تر نمی‌بایست آزادسازی بیشینه فضای سیاست را در پیش گیرد بلکه خِردمندی سیاسی ایجاب می‌کرد که این «فضای باز سیاسی» دست کم یک دهه سپس‌تر (به‌زبان مسامحی و آسان‌گیرانه: یک دهه دیرتر و با تاخیر) کلید زده شود. در منطق سیاست و با لحاظ ویژگی جهان دوقطبی کلاسیک (جنگ سرد) و از همه مهم‌تر ترکیب نیروهای مخالف سیستم و دیدگاه‌های تمامیت‌خواهانه آنانکه واژه «ستم‌شاهی» از زبان‌شان نمی‌افتاد، این یک دهه نه «دیرتر»، نه «با تاخیر» که یکسره به‌جا، به‌موقع، متناسب و حکیمانه می‌بود. به بیانی دیگر، پروژه توسعه سیاسی در دوره پهلوی  با وجود دشمنانی که اصل و اساس توسعه را امری امپریالیستی می‌دانستند و خواهان ستیز با نظم جهانی بودند به جایی نمی‌رسید. آغاز این پروژه طولانی که تنها یک پاره از روند توسعه بود (و البته پاره‌ای سرنوشت‌ساز) می‌بایست با پایان دورانی هم‌زمان شود که مخالفان ایدئولوژی‌زدایی شده باشند یا توان تخریبی‌شان کاستی گرفته باشد

چه‌بسا ارزنده‌ترین آموزه فلسفه محافظه‌کاری آن باشد که اصالت و حقانیت نه برای آزادی‌خواهی صرف که به‌فرجام ازآنِ حکومت آزاد است. در غیر اینصورت، صرف خواست آزادی به بدترین شرارت‌ها خواهد انجامید. شوربختانه یکی از جلوه‌های انقلاب‌ستایی و تقدس ذاتی خیزش توده‌ها که خود نشانه‌ای از کاربست زیانبار پاکیزه‌نُمایی سیاسی است، باور به آن است که خواست آزادی همواره و بی‌چون‌وچرا مشروع و مقدس است. از همین‌روست که مخالفان یک «نظم مستقر» و ستیزگران با یک «وضع موجود» همواره و تنها به‌سبب نفی حاکمان مفتخر به لقب «آزادی‌خواه» می‌شوند و مورد ستایش قرار می‌گیرند. این اتفاق در مقیاسی تصورناپذیر، با دروغ‌پردازی و در قالب یک پروپاگاندای حقوق بشری (که خواه‌ناخواه توجه افکار عمومی غرب را نیز برمی‌انگیخت) ضد سلطنت پهلوی برای دهه‌ها پیش برده شد. تفکیک لیبرال «آزادی از» و «آزادی برای» نزد این دیدگاه اهمیتی ندارد. اینگونه است که داستان انقلاب ۵۷ را می‌توان به‌کوتاه‌ترین شکل ممکن چنین بازنویسی کرد: آزادی از یکّه‌سالاری خیرخواه و آزادی برای تمامیت‌خواهی شرورانه. گرچه این سخن خلاف آداب معمول سیاسی است اما واقعیت تاریخی این است که مردم ایران به‌سال ۱۹۷۸ آمادگی لیبرالیزاسیون کامل و آزادسازی نامشروط فضای سیاسی را نداشتند. درست بالعکس، ایرانیان در سال ۱۴۰۰ حداقل دو دهه است که از قاطبه کشورهای خطه خاورمیانه آمادگی و شایستگی بیش‌تری بهر بهره‌مندی از یک حکومت سکولار مبتنی بر آزادی قانونمند، حقوق شهروندی، دادگستری مدرن، اقتصاد آزاد، و رابطه سازنده با جهان دارند. بسیاری از این بن‌مایه‌ها را ایرانیان پیش از انقلاب داشتند ولی فقدان آگاهی عمومی (که خود محصول مشارکت سیاسی همگانی است) و سلطه بلامنازع ایدئولوژی‌های خلقی و اسلامی منجر به وارونه‌نگری جمعی نسبت به جایگاه ایران در آن سالیان شد. از زمره سرامدانی که به این اضطرار تاریخی بی‌پرده‌پوشی‌های رایج اشاره کرده فیلسوف نام‌دار معاصر بریتانیایی راجر اسکروتن است. او در فرازی مهم از مقاله «به‌یاد ایران» به‌طور مشخص عالمان علوم سیاسی را در غرب استیضاح می‌کند که چگونه حتی یک نفرشان به خود زحمت نداد تا تفاوت فاحش سیستم سیاسی ایران را با هم‌روزگارانش در عراق و سوریه خاطرنشان کند و اینکه چگونه توانستند انقلاب ۵۷ را ستایش کنند و به آن خوشامد گویند در حالی که پیش از هر کس آنان شواهد بی‌شمار را می‌دیدند که تحت شرایط آن روز ایران چنین انقلابی به هیچ چیز جز ازهم‌گسیختگی اجتماعی و حکومت وحشت و ترور نمی‌انجامید. (۱۵)

۴. دین و دولت در دوران پهلوی

با وجود و به‌رغم تمامی انتقادهایی که طی دوران حکم‌رانی محمد رضا شاه پهلوی از سوی نخبگان بدنه خود سیستم (همچون علی امینی) و نیز مخالفان به‌ظاهر وفادار به قانون اساسی مشروطه (مانند جبهه ملی) به نحوه اداره یکّه‌سالارانه ایران ایراد شده که می‌تواند در مواردی درست و در پاره‌ای دیگر  نادرست باشد، آنچه همه از دیدنش طفره رفتند یا همچون جبهه ملی بارها خود به پیشوازش شتافتند، با آن ائتلاف کردند و در نهایت هم رهبری آنرا پذیرفتند همانا قدرت مذهب، آخوند شیعه و ایمان سیاسی‌شده توده‌هایی بود که دایره واژگان خود را با ایده‌های چپ گسترش دادند و سپس سوار بر گرده طبقه متوسطی که جبهه نبرد را گم کرده بود به آخوندسالاری جامه بودش پوشاندند. دور از حقیقت نیست اگر مدعی شویم که بزرگ‌ترین دروغ تاریخ معاصر ایران از جانب کسانی جار زده شد که خود متهم ردیف نخست برآمدن تئوکراسی کنونی هستند. سویه‌های این دروغ از آنجا که با احساس‌های منفی فزایده ضد مذهب تشیع و باورهای شیعی و اربابان رسمی این باورها یعنی آخوندهای شیعه گره می‌خورد، در دهه‌های پیش توانست تکه‌هایی از جامعه را به این باور برساند که شاه مقصر اصلی در برآمدن جمهوری اسلامی بوده است چرا که هم دیکتاتور بود و هم خرافاتی. او نتوانست اصلاحات کند و محافظه‌کاری سیاسی و محافظه‌کاری دینی او هر دو در تار و پود نظام ولایت فقیه آشکار است.

این شیوه از بازی با واژگان و پنهان شدن پشت ابهام‌های بی‌شمار و در نهایت پناه بردن به «فرار به جلو» حتی هنوز پس از چهار دهه در سخنان پاره‌ای از اهالی دانشگاه، رسانه، مبارزان پابه‌سن‌گذاشته و شوربختانه بخشی از نسل جدید چپ سراغ‌گرفتنی است. وانگهی، مطالعه غیرایدئولوژیک میراث سیاسی شاه همراه با فهم عرفی سالم در تشخیص امکانات و محدودیت‌های او خود گویای آن است که محافظه‌کاری سیاسی او عقلانی‌ترین نسخه‌ای بود که می‌شد از استبداد کهنه ایرانی بیرون کشید و محافظه‌کاری دینی او پیشروترین رویکرد ممکن در برابر ارتجاع سیاه بود.

پیوند شاه با روحانیت شیعه آمیزه‌ای از ابزارانگاری ناگزیر سیاسی و ضرورت‌های سیاست روز بود. با اینهمه، شاه در بخش قابل توجهی از بدنه سیاست‌گریز یا بی‌طرف ملایان شیعه همچنان به‌عنوان شاه شیعه نفوذ و احترام داشت. ولی این حقیقت تاریخی نمی‌بایست فراموش شود که نفوذ شاه تنها در میان آخوندهای شیعه نبود و مناسبات سازنده او با مفتیان رسمی جهان اهل سنت کم‌تر بازگو شده است. باورپذیر نیست که فتوای نوآورانه مفتی الازهر مصر، شیخ محمود شلتوت، در سال ۱۹۵۹ مبنی بر رسمیت و مشروعیت مذهب شیعه جعفری در میان دیگر مذاهب اسلامی به کوشش‌های دربار و شخص شاه در برقراری همدلی میان تسنن و تشیع و نیز به پیوند سازنده شاه و آیت‌الله بروجردی در ارسال پیام واحد و هماهنگ از سوی مرکزیت سیاسی و دینی ایران به جهان اهل سنت بی‌ربط باشد. این در حالی بود که صدور این فتوی همزمانی داشت با تنش روابط دیپلماتیک ایران و مصر بابت نامیدن خلیج فارس به خلیج عربی و خوزستان به عربستان از سوی مقامات مصری و نیز دلگیری عالمان دینی مصر از شاه (شامل بر شلتوت) بابت روابط دیپلماتیک حسنه میان ایران و اسرائيل. (۱۶) همچنین شایسته ذکر است که شاه شخصاً‌ پاسخی سراسر محترمانه به ناخرسندی‌های شلتوت می‌نگارد و در آن به تبیین چرایی و چگونگی روابط با اسرائیل می‌پردازد. عالی‌ترین جلوه چیره‌دستی شاه در آمیزش سازنده میان رویکرد محافظه‌کارانه و اصلاحگرانه، همین سیاست حکیمانه او در عرصه روابط منطقه‌ای و بین‌الملل است. در نهایت، می‌بایست بر این نکته همواره پافشاری کرد که شاه یک رهبر سالم به‌عنوان شیعه متمدن سیاست‌شناس بود و به‌نحو مشابه شخصیت‌های سالم جهان اسلام برای او احترام قائل بودند. درست همانطور که خمینی یک رهبر شرور به‌عنون اسلام‌گرای سودایی سیاست‌سوز بود و به‌نحو مشابه شخصیت‌های شرور جهان اسلام ستایشگر او شدند.

برجسته‌ترین جلوه اصلاحگری سیاسی عصر پهلوی دوم در گستره بسیار بزرگ و با پیامدهای بی‌سابقه همانا انقلاب سفید شاه و ملت بوده است. درباره اصلاحات ارضی به‌عنوان بند اصلی و دگرگون‌کننده‌ترین بخش از اصول انقلاب سفید البته مناقشه و جدل و روایت‌های رویارو فراوان است. ابوالحسن ابتهاج گلایه می‌کرد که طرح نوآورانه و دقیق‌ش درباره سیستم مالیاتی که ضامن توامان اصلاحات ارضی و حفظ مالکیت خصوصی بود و نیز نگرانی‌هایش از تاثیرات بلندمدت روند شتابان توسعه سرمایه‌دارانه در ایران از سوی علی امینی و شاه هر دو نادیده گرفته شد. (۱۷) خود علی امینی مدعی بود آنچه با عنوان اصلاحات ارضی پیاده شد در واقعیت چیزی نبود که او و متخصصان کابینه‌اش به‌ویژه حسن ارسنجانی طرح‌ریزی کرده بودند. (۱۸) از سوی دیگر، داریوش همایون معتقد بود که شاه تا پیش از بحران مصدق نتوانست در تقسیم اراضی سلطنتی (در پایان دهه بیست شمسی) کامیاب شود و بحران مصدق هم او را این نتیجه رسانده بود تا قدرت سلطنتی خود را دوباره بر شالوده‌های سه‌گانه سنتی و به-دور-از-تغییر ارتش، روحانیان و زمین‌داران بنا کند. به روایت همایون، بحران سیاسی-اقتصادی منجر به سستی ارکان حکومت در آن سالیان و نیز مصادف شدن روی کار آمدن کندی در آمریکا با نخست‌وزیری علی امینی در ایران روی هم رفته سبب شد تا شاه اصلاحات ارضی را به‌عنوان یک برنامه گسترده ملی و سراسری بپذیرد. همایون البته به شاه این امتیاز را ارزانی می‌دارد که بندهای دیگری نیز به برنامه اصلاحات سلطنتی افزود که از آن جمله حق رای زنان بود که به‌باور او بیش از هر چیز رای خود شاه و برآمده از نگاه پیش‌روی او به زن ایرانی بود. در عین حال، همایون به شاه این امتیاز منفی را نیز می‌دهد که اصلاحات ارضی را در سالیان سپس‌تر به ابزاری سیاسی جهت تحکیم قدرت خود بدل کرد و آنرا با تبلیغات رسمی و بی‌معنا همراه ساخت. (۱۹) فارغ از درستی یا نادرستی این داوری‌ها، امروز بسیارند از موافقان و مخالفان شاه که پاشنه آشیل سلطنت پهلوی را نبود یک پروپاگاندای مناسب یا تبلیغات اندیشیده و مدون درباره پیشرفت‌ها و نوع حکم‌رانی بهینه آن دوران می‌دانند. با اینهمه، اگر یک پله در رصد آن روزگار پیش‌تر برویم، چالش اصلی سیستم را بی‌اعتمادی چندسویه خواهیم یافت. در فقدان اعتماد اجتماعی، اگر نظام سلطنتی بام تا شام درباره خدمات خود به ایران تبلیغات می‌کرد باز هم نتیجه‌ای نمی‌گرفت. از بدآمد تاریخ، مردم ایران تنها زمانی آن سیستم را باور کردند که به فروپاشی‌اش دست یازیدند. 

وانگهی، آنچه بیش از همه در نوشته‌جات وطنی و گاه حتی از سوی حامیان نظام پادشاهی به خطای بنیادی بوروکراتیک پهلوی تعبیر می‌شود همین بند اصلاحات ارضی در انقلاب سفید شاه و ملت است. حتی نزد پاره‌ای از هم‌اندیشان دلسوز سلطنت که به‌درستی درباره گرایش‌های ناسیونالیستی در جهان سوم و خطه خاورمیانه هشدار می‌دهند و باز به‌درستی میان nationalism و patriotism (میهن‌پرستی) فرق می‌نهند، اصلاحات ارضی به یک برنامه ناسیونالیستی در همان معنای منفی و به‌عنوان یک تغییر آمرانه، رادیکال و خودویرانگر تعبیر می‌شود. به‌گونه مشابه، شاه متهم می‌شود که با اصلاحات ارضی در واقع بدنه سنتی حامی خود و سلطنت را که روحانیان از یک سو و اشراف زمین‌دار از سوی دیگر بودند از دست داد. فارغ از اینکه آخوندها از آغاز اصلاحات رضاشاهی دل خوشی از سلطنت پهلوی نداشتند و نیز با صرف نظر از تردیدهایی که می‌گوید ما در ایران «اشراف» به‌عنوان یک نیروی اجتماعی پایدار و خودبنیاد نداشته‌ایم، مسئله به‌مراتب انضمامی‌تری که پاسخ داده نمی‌شود این است که آلترناتیو یا وضع جایگزین در برابر سیستم سلطنت چه بود. آیا محمدرضا شاه پهلوی می‌بایست مناسبات ارباب‌رعیتی و وضعیت شبه‌فئودالی و پیشاصنعتی ایران آنزمان را همچنان ادامه می‌داد؟ چه راه سومی پیش پای نخبگان عصر پهلوی در ترسیم نقشه‌راه توسعه کشور بود؟

۵. ویژگی مهجور اصلاح‌پذیری در فقدان افکار عمومی

آیا شاه باید مانع ساخت مساجد می‌شد؟ آیا آزادی دینی در آن دهه‌های درخشان می‌بایست دربرگیرنده تمامی ادیان و مذاهب جز اسلام و به‌ویژه تشیع باشد؟ آیا مساجدی که در آن سالیان مکان عبادت بودند و نه پایگاه سیاسی باید از روی یک پیش‌بینی خداوندگارانه درباره آینده به تعطیلی و منع ساخت و ساز کشانده می‌شدند؟ این پرسش‌ها می‌تواند ما را به دیدار یک آسیب ژرف‌تر در نسل انقلاب ضدسلطنتی رهنمون شود: چمشداشت خداوندگاری و توقع همه‌توانی و همه‌دانی از سیستم سلطنت و شخص شاه داشتن. در این دهه‌ها جملات فراوانی از سوی مجموعه ریاکاران پشیمان (اصلاح‌طلبان و چپ‌ها) بر زبان رانده شده که از همین نگاه ناشی می‌شود. این انتظار هم در بن و بنیاد یک رویکرد به‌شدت دین‌خویانه است و هم آشکارا از پادشاهی پهلوی توقع امر محال و بهره بردن به‌موقع از جام جهان‌نمایی را دارد که لابد دشمنان او گمان می‌کنند جایی در گنجه جواهرات سلطنتی از دیدها مخفی شده بوده است. در حالت وخیم‌تر، اسلام‌گرایان شاه را سرزنش می‌کنند که چرا کاری کرد تا آنان اسلام‌گرا شوند و مارکسیست-لنینیست‌ها شاه را سرزنش می‌کنند که چرا کاری کرد تا آنان به ایدئولوژی خلقی روی بیاورند. مخاطب این متن به‌سادگی می‌تواند در این گلایه‌ها به‌جای شاه واژه «خداوند» را جایگزین کند تا کُنه معنای این شکوه‌ها را دریابد. چنین سخنان تقدیرگرایانه و خداخواهانه‌ای بعضاً از سوی کسانی طرح شده که بر سینه مدال‌های رنگارنگ آتئیسم داشته‌اند و خداناباوری ادعایی خود را اسباب خودستایی قرار دادند چنانکه خداباوری سالم آخرین پادشاه ایران را دستمایه ریشخند او کردند. شبیه همین بهانه‌ها جمله‌ای ست که در سالیان اخیر باب شد: «اگر آن روزها آثار خمینی را چاپ می‌کرد همه او را می‌شناختند و انقلاب نمی‌شد». فارغ از زمان‌پریشی، تاریخ‌ناشناسی و ساده‌انگاری موجود در چنین نگاهی، بایسته است با صراحت هر چه تمام‌تر تاکید شود که اگر «ولایت فقیه» خمینی در آن دهه‌ها چاپ می‌شد پیش از آنکه اسلام‌گرایان به‌میمنت‌ش کوچه‌پس‌کوچه‌های قم را آذین‌بندی کنند، گروه‌های چپ در باب پروگرسیو بودن این درس‌نامه الهیات سیاسی شیعه به نگارش مقالات ریز و درشت دست می‌یازیدند و البته هر دو دسته نیز دستگاه سلطنت را متهم می‌کردند که از چاپ این اثر بی‌تردید منویات پلیدی بر ضد آیت‌الله خمینی در سر دارد. تصور اینکه «مردمی» وجود داشت که با چاپ این اثر راه سومی جز ایدئولوژی اسلام‌گرایی و ایدئولوژی چپ را برمی‌گزید و از قفس زمانه می‌گریخت و از روح تاریخ فراتر می‌رفت و ناگهان از ترس خمینی به اصلاح‌پذیری سلطنت معتقد می‌شد همه و همه نشان‌دهنده پنداشت کودکانه از جامعه، انسان، دولت و تاریخ آنهم از سوی کسانی ست که به پیرانه‌سری پای نهاده‌اند. 

گفتار اصلاحات جمهوری اسلامی از ناتوانی رویارویی با خویشتن میان مبارزان ضد شاه تغذیه کرد تا موفق شد نابه‌جاترین کاربردهای ممکن را برای واژه «اصلاح» رقم بزند؛ از گفتن «شاه باید اصلاح می‌کرد» توسط گوینده‌ای که آن زمان باور داشت «اصلاحات پهلوی هم آمریکایی است» تا نسبی‌سازی از واژه اصلاح توسط شاخه مماشاتگر با آخوندیسم حاکم بر ایران که می‌گفتند «آن نظام اصلاح نکرد و به خاک سیاه نشستیم. پس بگذاریم این نظام اصلاح کند تا نجات یابیم» یا در شکل به‌ظاهر صادقانه‌تر اینکه «اجازه ندادیم آن نظام اصلاح کند. پس اجازه بدهیم این نظام اصلاح شود». بررسی مفهوم و تاریخ تحقق «اصلاح» و «محافظه‌کاری» بدون پرداختن به مفهوم «انقلاب» ناممکن است به‌ویژه که این انقلاب در ایران رخ داد و درست به‌سبب رخدادش است که ما امروز به این مفاهیم دوباره می‌اندیشیم. زین‌رو، جای جای متن حاضر نیز به مفهوم انقلاب و رخداد انقلاب هر دو پرداخته است. باز بر همین پایه است که نگارنده پیش‌تر انقلاب آینده ایران را با لحاظ گسست روزافزون نسل جوان از ایدئولوژی‌های ضدسلطنتی و منجر به سقوط سلطنت با عنوان یک «انقلاب محافظه‌کارانه» بررسیده بود. (۲۰)

سخن پایانی: چیست آنچه ازخودگذشتگی نامندش؟

اگر بنا بر لحاظ کردن روحیات شخصی و ترجیحات فردی باشد، به‌نظر می‌رسد که درونیات محمدرضا شاه پهلوی در ویژگی‌هایی چون دید تراژیک به جهان (۲۱)، احساس تبعیدی بودن (حسی که در سلسله پهلوی حداقل سه‌بار به‌نحو آفاقی و در جهان بیرون جامه واقعیت به تن کرد؛ یعنی رخدادی مکرر که تاثیرات‌ش بر درون نیز انکارناپذیر است) و حتی خلوت‌گزینی به بنیانگذار شعر نوی پارسی یعنی نیما یوشیج شباهت دارد. تفاوت آنجاست که نیما انقلابی رادیکال (در پنداشت شاعر یا انقلاب ادبی)، تمدن‌گریز (پاسدار بود و باش شبانی) و مضطرب از ناجاودانگی بود و آخرین پادشاه ایران یک محافظه‌کار مصلح (با کارنامه‌ای که گستره تحول‌آفرینی‌اش تنها در نمونه اصلاحات ارضی گاه از حد انقلاب نیز فراتر می‌رود)، یک تمدن‌گرا و به‌فرجام انسانی بود مضطرب از سنگینی باری که ایمان داشت از سوی خداوند بر دوش او نهاده شده است. تشویش درونی نیما او را به بدعت بی‌پیشینه در شعر کلاسیک کشاند و تشویش درونی محمدرضا شاه (۲۲) او را به نوآوری بی‌سابقه در سلطنت کلاسیک رهنمون شد. در واقع، اگر اضطراب نیما برآمده از رنج فناپذیری بود، اضطراب محمدرضا شاه از رنج تاب آوردن تعهدی بود که دست بر قضا از اعتقاد او به زندگی پس از مرگ سرچشمه می‌گرفت و (برخلاف احساس تکلیف ایدئولوژیک دشمنانش) دیدگاه سالم و معنوی او به این احساس تعهد سویه سازنده و مثبت ارزانی داشته بود. (۲۳) اگر این احساس مسئولیت محافظه‌کارانه و نیک‌منشانه را با پاره‌ای از آن ویژگی‌های شخصیتی که پیش‌تر بدان اشاره شد کنار یکدیگر بگذاریم، روشن می‌شود که ماندن چنین فردی در سیاست (آنهم با جوهره خاورمیانه‌ای سیاست) چیزی جز فداکاری و از خودگذشتگی نیست. شاه به‌سادگی می‌توانست از تبعید نخست خود به ایران بازنگردد و این تصمیم با برخی خصوصیات فردی او نیز سازگارتر بود و اگر چنین می‌کرد آنگاه ایران بیست و پنج سال زودتر به هاویه تباهی فرو می‌افتاد. (۲۴) اما او بازگشت و ماند تا زمانی که مردم خودشان را باور کردند و خواست نبودن‌ش را، مرگ‌ش را، در خیابان‌ها فریاد زدند. ولی تراژدی آخرین پادشاه و ایران و ما آنست که محمدرضا شاه پهلوی مهم‌ترین کسی بود که توده‌های مرگ‌خواه‌ش را به مردمی خودباور بدل کرد. ولی مردم شاه‌پرورده ترجیح دادند که خودباوری‌شان را یک‌جا تقدیم آخوند خمینی کنند و احساس مردم شدن و خودبسندگی را نابهنگام در بی‌راهه خودویرانگری به زوال بیفکنند. با الهام از رنج‌نامه (۲۵) محمدعلی فروغی درباره سالیان پایانی قاجار که با دریغ و درد می‌گفت «ایران نه دولت دارد و نه ملت» (۲۶) می‌بایست بگوییم که ایران در دوره پهلوی دولت داشت اما ملت نداشت و در دوره جمهوری اسلامی دولت ندارد اما ملت دارد؛ ملتی که می‌خواهد دولت ازدست‌رفته خود را بازیابد. شالوده‌های این ملت و به بار نشستن این ملت بیش از همه مدیون آخرین پادشاه ایران است.

پانوشت‌ها

[1] Amir Arjomand, Said. After Khomeini: Iran Under His Successors. Oxford University Press, 2012, p. 188.

[۲] آیت‌اللهی، امیریحیی. «اجتناب‌ناپذیری انقلاب ایران؛ اراده یا تقدیر؟» بی‌بی‌سی فارسی، فروردین ۱۳۹۵. https://bbc.in/3Fw8TZY

[۳] همایون، داریوش. «ایران در تندباد تحولات». رهاورد، شماره ۸۸، پائیز ۲۰۰۹، صفحه ۲۰.

[۴] بایسته است آن دوره بحرانی و آن شخصیت تکرارناپذیر فروغی را با امروز قیاس کنیم که بسیاری سر و دست می‌شکنند تا به‌قیمت ستیز با بازگشت پادشاهی، خودشان را در جامه رئیس‌جمهور آینده ایران تصور کنند. این نکته معطوف به رویکردهای شخصی منفعت‌محور و بی‌تفاوت به واقعیات تاریخی و مصلحت سیاسی است (یعنی درست وارونه آنچه از شخصیت ذکاءالملک فروغی می‌شناسیم). وگرنه بحث تئوریک درین‌باب که کدامیک از نظام پادشاهی یا جمهوری بهر آینده ایران بهینه‌تر و به برآوردن خیر جمعی نزدیک‌تر است امر دیگری خواهد بود.

[۵] حقوق طبیعی به‌نوبه خود مبتنی بر قانون طبیعی (natural law) است. لذاست که ادموند برک بارها و بارها آگاهانه در تاملات به مشروعیت حقوقی هر دوی قوانین نانوشته و مکتوب بریتانیا و نیز رویه حقوقی به‌ارث رسیده از نیاکان و در نهایت حکمت محافظه‌کارانه در اندیشه‌های حقوقدانان نخستین آن سرزمین اشاره می‌کند. به‌تعبیر اسکروتن، بدون بازگرداندن حقوق طبیعی بشر به یک سنت حقوقی، مفهوم حقوق طبیعی بدل به چیزی نامتعین و سیال خواهد شد که به هیچ چیز بیش‌تر از دارایی اخلاقی فرد بشر نمی‌رسد. رجوع کنید به:

Scruton, Roger. The Meaning of Conservatism. Third Edition. Palgrave Macmillan, 2011, p. ix.

[6] Burke, Edmund. Reflections on the Revolution in France (1790). New York: Yale University Press, New Haven and London, 2003, p. 66.

[7] Ibid, pp. 27, 28.

[۸] همگر به‌معنای به‌هم‌آورنده، بافنده، پیونددهنده و رفوگر است (رک: لغتنامه دهخدا، فرهنگ فارسی معین و فرهنگ فارسی عمید).

[۹] پهلوی، محمدرضا شاه. پاسخ به تاریخ. صفحات ۳۰ و ۳۲.

[۱۰] مقصود از «پاکیزه‌نُمایی سیاسی» نه معنای شایع‌تر آن در محتاطانه به‌کار بردن زبان در برابر نژادها، جنسیت‌ها، فرهنگ‌ها و گرایش‌های جنسی بلکه معنای عام‌تری ست که از آغاز دهه نود میلادی از سوی اندیشمندان محافظه‌کار جهت به پرسش کشیدن و رویارویی با سلطه روزافزون چپ لیبرال بر برنامه‌های آموزشی و شیوه‌های تدریس در دانشگاه‌های غرب، به‌طور مشخص ایالات متحده، به‌کار برده شده است و طبعاً در ساحت زبان به گسترش سانسور، نقض آزادی آکادمیک و به‌فرجام خودسانسوری در وادی علوم انسانی انجامیده است.

[11] Nikazmerad, Nicholas M. “A Chronological Survey of the Iranian Revolution.” Iranian Studies, vol. 13, no. 1-4, 1980, p. 329., doi:10.1080/00210868008701575

[۱۲] روشن است که الگوهای برآمده از استبداد کلاسیک ایرانی در مناسبات سیاسی نیز در قربانی کردن هویدا نقش داشت. از زمره آنها می‌توان به این رویه اشاره کرد که «در هنگامه ناآرامی‌ها نخست وفاداران را سپر بلا کن تا تاج و تخت حفظ شود.» یعنی آموزه نادرستی از استبداد شرقی و تشدیدگر دور باطل بی‌اعتمادی که در هنگامه یک انقلاب ایدئولوژیک مجهز به ابزار مدرن با یک رهبری کاریزماتیک دینی دیگر نمی‌توانست همچون سده‌های ماضی اثربخش باشد. 

[13] Burke, Edmund. Reflections on the Revolution in France (1790). New York: Yale University Press, New Haven and London, 2003, p. 33.

[14] Ahmadzadeh, Masoud. Armed Struggle; both a Strategy and a Tactic. 1st ed. Tehran: Fadaian Publishing, 1970, pp. 6, 43. Available (in English) at marxists.org

[15] Scruton, Roger. Untimely Tracts. Palgrave Macmillan, 1987, p. 190.

[16] Akhavi, Shahrough. Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period. State University of New York Press, 1980, pp. 99, 100.

[17] Milani, Abbas. The Shah. New York: Palgrave Macmillan, 2012, pp. 198, 199.

[۱۸] امینی، علی. مصاحبه با دکتر علی امینی. مرکز مطالعات خاورمیانه دانشگاه هاروارد، ۱۹۸۱ میلادی، صفحه ۱۰۲.

[۱۹] همایون، داریوش. پیشباز هزاره سوم. نشر تلاش، ۲۰۰۹ میلادی، صفحه ۵۱-۴۶. 

[۲۰] آیت‌اللهی، امیریحیی. «انقلاب محافظه‌کارانه ایران آینده و اپوزیسیون کلاسیک» رادیو فردا، اسفند ۱۳۹۷. http://bit.ly/2UySFsq

[۲۱] با اقتباس از شعر ایرج جنتی عطایی می‌توان گفت که شاه نیز خود مصداق «شرقی غمگین» بود. ولی دید تراژیک او به جهان که چه‌بسا در لبخندهای حزین‌ش سراغ‌گرفتنی باشد، نه منفعل و مخرب و منفی و پوچ‌انگارانه بلکه فعال و سازنده و مثبت و معنابخش بود. 

[۲۲] چنانکه در پایان بخش دوم و در تبیین چیستی محافظه‌کاری پهلوی گفته شد، شاه از ژرفای جان خواهان یک تاریخ یکپارچه و یک پیوستار ستایش‌برانگیز از ایران بود. ازین‌رو، نگاه او به مجموعه تاریخ سرزمین، شکوه باستانی آن و گنجینه معنوی تشیع روی‌هم‌رفته گاه در سویه‌هایی جنبه رمانتیک (احساسی) یا بس رتوریکال (خطابی) به خود می‌گرفت و این رمانتیسیسم درونی شاه چه‌بسا تنها وجه افتراقی ست که او را فقط به‌لحاظ شخصی (و نه کاراکتر سیاسی) از سنت محافظه‌کاری اندکی جدا می‌کند. چرا که فلسفه محافظه‌کاری به‌دنبال برپایی یک نظم خیرخواهانه قانون‌بنیان است و با رمانتیسیسم تمایز جوهری دارد. این البته چنانکه گفته آمد تنها در مرحله سوبژکتیو است که گاه در جوف پاره‌ای اظهارات بازنُمایی شده است. اما سیاستگذاری‌های پهلوی دوم و شیوه عملی حکم‌رانی او نشان‌دهنده پایبندی سلطنت و شخص پادشاه به آنچیزی ست که می‌توان نسخه ایرانی محافظه‌کاری لیبرال نام نهاد.  

[۲۳] نگارنده ممکن شدن قیاس نیما و شاه را مدیون این اثر نیماشناسانه است:

احمدی، ایلیاکیان. افسانه و نیمای جوان. انتشارات کتاب فرزانه، ۱۳۹۵، صفحات ۴۲، ۴۴، ۷۱، ۱۶۶ و ۱۹۰.

[۲۴] فراموش نکنیم که وارونه‌نگری مختص نسل انقلاب ضدسلطنتی از جمله به ایراد این جمله (عمدتاً از سوی بازماندگان جبهه ملی و دوستداران محمد مصدق) منجر گردیده که «اگر شاه در ۱۳۳۲ همان ایتالیا در تبعید مانده بود به آزادی و سعادت دست می‌یافتیم و در ضمن انقلاب هم نمی‌شد». این در حالی ست که تمامی شواهد تاریخی خلاف این را می‌گوید. از آن جمله است ندانم‌کاری‌های شخص مصدق و اشتباهات مهلک محاسباتی او در سیاست که سبب ورشکستی اقتصادی، بدنامی ایران در مجامع بین‌الملل، قدرت بسیج حزب توده، و در نهایت امکان واقعیت‌مندانه ظهور اسلام‌گرایی (انتقام زودهنگام‌تر ملایان شیعه از تجربه عبرت‌آموز مشروطه) شده بود. نهایتاً آینده‌ای که در دهه سی منهای شاه در انتظار ایران بود یا جامعه‌ای پیشامدرن تحت انقیاد اتحاد جماهیر شوروی بود یا زیر یوغ اسلام‌گرایی؛ سرزمینی که زیرساخت‌های آن هنوز جوانه نزده لگدمال شده بود.

[۲۵] فروغی، محمدعلی. سیاست‌نامه ذکاءالملک: مقاله‌ها، نامه‌ها، و سخنرانی‌های سیاسی محمدعلی فروغی (به اهتمام ایرج افشار و هرمز همایون‌پور). کتاب روشن، چاپ دوم، تهران، ۱۳۹۰، صفحات ۷۲ و ۷۳.

[۲۶] فریدون آدمیت به ما یادآوری می‌کند که مشابه همین سخن را میرزا حسین خان سپهسالار (صدر اعظم اصلاحگر عهد ناصری) اظهار کرده است. سپهسالار بر ضرورت اصلاح افکار عامه به‌هدف تسهیل اصلاحات در پیکره سیاسی تاکید می‌کند. رجوع کنید به:

آدمیت، فریدون. اندیشه ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار. انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، تهران، ۱۳۸۵، صفحه ۳۶۷.