زوال حکمت عملی و عرفانی‌شدن سیاست
بابک مینا
بابک مینا در رشته مردم‌شناسی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران تحصیل کرد. سپس به فرانسه رفت و از دانشگاه لیون ۳ فوق‌لیسانس فلسفه دریافت کرد. او در حال حاضر در مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی پاریس، دانشجوی دکترای فلسفه است. بابک مینا در کنار تحصیل دانشگاهی به صورت جدی به روزنامه‌نگاری نیز می‌پردازد. او پیش از این عضو تحریریه‌ی «رادیو زمانه» و ماهنامه «قلمرو» بوده است.
گفتند: چیست آنچه سزاوار و لایق است پادشاهان را که سیرت خود سازند در سیروسلوک با رعیت خود؟ - گفت: چهار خصلت است که مدار پادشاهی پادشاهان است یعنی پادشاهی پادشاهان به این چهار خصلت می‌گردد و دایر است: یکی احاطه به جمیع رعیت کردن یعنی از جمیع احوال تمام رعایا خبردار بودن که در چه کارند و چه حال دارند و چون می‌گذرانند از نیک و بد ایشان، دوم ایستادگی نمودن به سنت ایشان و عادتی که در ایشان هست، سوم احسان کردن و نیکویی نمودن به جمیع رعایا و به صلاح آوردن ایشان، چهارم باز داشتن ظلم ظالمان از ایشان.
از حکمت‌های کسری قباد در جاویدان خرد
رویکرد به امر سیاسی در تمدن ایرانی – اسلامی تاریخی پیچیده دارد که هنوز ابعاد آن به درستی کاویده نشده است. سنت دیوانی ایرانی، فلسفهٔ سیاسی یونانی و انواع رویکردهای فقهی - الهی سه جریانِ اصلیِ اندیشهٔ سیاسی درون مرزهای این تمدن بوده است. در دوران معاصر شاهد برآمدن اشکالی از الهیات سیاسی بوده‌ایم که اگر چه بی‌سابقه نیستند، اما هیچ وقت به این شکل و تا این حد مسلط نبوده‌اند.
الهیات سیاسی معاصر توانست حکمتِ دیوانیِ سنتیِ ایرانی را به طور کامل کنار بزند و مفهومی متفاوت از سیاست را مسلط کند. برای قرن‌ها دیوان‌سالاران ایرانی در سیاستِ عملی دست بالا را داشتند و الهی‌دانان و عارفان عمدتاً نگاهی غیرسیاسی به جهان داشتند. به هم خوردن این تعادل محصول تحولاتی پیچیده و پردامنه در عصر جدید است. ما در دوران معاصر با دو نوع ایدئولوژی مواجه هستیم که از دو سو رویکردی خیال‌پردازانه و تخریب‌گر به سیاست را گسترش داده‌اند: از طرفی عرفانِ سیاسیِ شیعی، و از طرف دیگر عرفان‌هایِ سیاسیِ چپ که با جعل ادیانی سیاسی چشم‌اندازی یکسره متفاوت از حکمت عملی ایرانی را گسترش داده‌اند.
حکمتِ عملیِ ایرانی
حکمتِ عملیِ دبیران و وزیران ایرانی که نوعی هنر حکومت کردن بر قلمروی شاهنشاهی بود پس از سقوط ساسانیان به دوران اسلامی منتقل شد. یکی از طبقات اجتماعی که در جامعهٔ ساسانی حافظِ خردِ عملی بودند، طبقهٔ دبیران بودند که پس از سقوطِ شاهنشاهیِ ساسانی در حکومت بنی عباس و سپس در حکومت ترکان به حیات خود ادامه دادند و میراثِ حکمتِ عملیِ ایرانی را به دوران جدید منتقل کردند. در عمدهٔ متونی که در ادبیات پهلوی به «اندرزنامه» مشهور است می‌توانیم وجوهی از حکمتِ عملیِ باستانیِ ایرانی را مشاهده کنیم (۱). بخشی از این اندرزنامه‌ها در دوران اسلامی ترجمه شدند و تأثیری مهم بر ادب فارسی برجا گذاشتند (۲).
در دوران اسلامی چه در شعر و چه در نثر این حکمتِ عملیِ ایرانی تداوم یافت و بازتاب این تداوم را در متونی همچون شاهنامهٔ فردوسی، تاریخ بیهقی، خمسهٔ نظامی، کلیله و دمنه، مرزبان‌نامه، قابوسنامه، سیاست‌نامهٔ خواجه نظام الملک، نصحیت الملوک غزالی، گلستان و بوستان سعدی می‌توانیم ببینیم. بی‌شک این متون تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند، اما عصارهٔ حکمتِ عملیِ مندرج در آنها کم و بیش یکسان است. این متون محتوی چیزی هستند که می‌توانیم آن را خرد عملی یا فرونسیس (phronesis) ایرانی بخوانیم، خصوصاً در متونی همچون سیاست‌نامهٔ خواجه نظام الملک که هنر کشورداری موضوع اصلی است. در اکثر این متون نگاهی واقع‌بینانه به سیاست، حکومت و مردم با نوعی آرمان‌گرایی سیاسی ترکیب می‌شود. هدف کلی این متون از یکسو تحریض مخاطب برای کسب دانایی و خرد عملی است و از سوی دیگر دعوت قدرتمندان به رعایت عدل و حق رعیت و پرهیز از ظلم است.
آرمان شاه دادگر مضمونی است که مدام در این متون تکرار می‌شود. با این همه هیچ نظریهٔ فلسفی منسجمی در این متون وجود ندارد، به بیان دیگر این متون بیش از اینکه حامل دانش نظری باشد، محتویِ حکمتِ عملی است. برخی از این متون نوشتهٔ وزیران و دبیرانی بوده است که مواجهه‌ای نزدیک و عملی با سیاست داشته‌اند و از این رو در عین حفظ آرمانی دادگرانه، از هر گونه خیال‌پردازی نظری حذر کرده‌اند. بی‌جهت نیست که «حکایت» در این متون معمولاً جایگاه مهمی دارد. داستانی کوتاه که موقعیتی مشخص را روایت می‌کند و هدف از آن برانگیختن عقل سلیم مخاطب و بصیرت عملی اوست. فرونسیس اگر چه به تأمل نظری بی‌ربط نیست، اما در تحلیل نهایی با پرورش نوعی شهود عملی به دست می‌آيد. حکایت برخلاف نظریه همواره روایت موقعیتی انضمامی است و بیشتر با قوهٔ شهودِ آدمی سروکار دارد. در این حکمتِ عملیِ ایرانی که برای سده‌ها راهنمایِ عملِ سیاسیِ شهریاران و دیوان‌سالاران ایرانی بوده است، چهرهٔ پادشاه و وزیر اهمیتی مرکزی دارند. حکمتِ عملیِ ایرانی پادشاه را توصیه به پرورش فضلیت می‌کند و رعایت عدالت. والاترین فضلیت برای پادشاه دادگری است. به عنوان مثال غزالی در نصحیت الملوک فرّ ایزدی را چنین تعریف می‌کند:
اما تفسیر فرّ ایزدی دوازده چیز است، خرد و دانش وتیزهوشی و در یافتن هر چیزی و صورت تمام و فرهنگ و سواری و (زین‌افزار) کاربستن و مردانگی با دلیری و آهستگی و نیک‌خویی و داد دادن ضعیف و قوی و دوستی و مهتری نمودن و احتمال و مدارا به جا آوردن و رأی و تدبیر اندر کارها و اخبار سلف صالح بسیار خواندن سیر ملوک نگاه داشتن و پرسیدن از کارهای ملوک پیشین زیرا که این جهان باقیماندهٔ دولت پیشینگان است که پادشاهی کردند و برفتند و هرکس به نام خویش یادگاری ماندند و گنج اینجهانی و آنجهانی بردند گنج آنجهانی کردار نیک است و گنج اینجهانی نام نیکو اندر میان مردمان (۳).
در اینجا مؤلف بر کسب نوعی منش شهریاری (habitus) تأکید می‌کند که از طریق درونی کردن فضیلت‌ها و خصائل نیکو به دست می‌آید. همچنین پادشاه را به توجه به سنت پادشاهان پیشین توصیه می‌کند. روح حاکم بر سیاست‌نامه‌ها در مجموع محافظه‌کار است، به این معنا که شهریار را دعوت به انقلاب نمی‌کند بلکه همواره به حفاظت میراث قدما سفارش می‌کند. ما در این قطعه توصیه به هر چهار فضلیت کلاسیک را می‌بینیم: عدالت و حکمت و شجاعت و مدارا. شهریار باید این فضیلت‌ها را در خود بپرواند. عصارهٔ تمام سیاست‌نامه‌ها تقریباً توصیه به همین فضائل است. همچنین در سنتِ دیوانیِ ایرانی وزیر جایگاه بسیار مهمی دارد. رازداری، امانت‌داری و دانایی و باتجربه بودن از مهمترین فضایل وزیر آرمانی است. در نصیحت الملوک دربارهٔ نقش «دستور» (وزیر) می‌خوانیم:
اردشیر بابکان گوید که دستور آهسته باید و نیکوسخن و دلیر و فراخ‌دل و نیکوروی و شرمگن و خاموش، و پاکدین بود تا پادشاه را از همه ناشایستگی دور کند و باتجربه باید تا کارها بر پادشاه آسان کند و بیدار باید تا فرجام کار ببیند و از گردش زمانه بترسد و از خشم زمانه خویشتن را نگاه دارد (۴).
هدف کلی سیاست‌نامه‌ها تربیت شایستگان دیوانی است برای تمشیتِ درستِ امورِ کشور. این سنت چنان که گفتیم قرن‌ها پس از سقوط ساسانیان ادامه یافت و حتی در دوران اسلامی در مقاطعی به اوجی درخشان دست یافت. با این همه این سنت به تدریح و خصوصاً پس از سلطهٔ صفویان و تا اوایل دورهٔ قاجار عملاً رو به افول گذاشت. در این دوره کمتر شاهد وزیران و دبیران برجسته هستیم، همچنین سنت سیاست‌نامه‌نویسی نیز تقریباً از میان رفت (۵).
احیا و شکست: حکمتِ عملیِ ایرانی در دوران معاصر
با قائم مقام فراهانی، میرزا تقی خان امیر کبیر و میرزا حسین خان سپهسالار کوشش برای احیاء حکمتِ دیوانی در عصر جدید آغاز شد. این کوشش‌ها با چهره‌های اصلاح‌طلب در دوران مشروطه و سپس در دوران پهلوی اول ادامه یافت. محمدعلی فروغی درخشان‌ترین چهره در سلسلهٔ جدید وزیرانِ خردمندِ ایرانی بود که هم درکی نسبتاً کافی از مناسبات جهان جدید داشت و هم آشنایی کافی با سنت فرهنگی و سیاسی ایرانی داشت. موفقیت نسبی این حکمتِ دیوانیِ ایرانی تحت رهبری رضاشاه در پهلوی اول متأسفانه دولت مستعجل بود و در پهلوی دوم آنطور که شایسته بود ادامه نیافت.
یکی از آخرین چهره‌های این سنت را می‌توان پرویز ناتل خانلری دانست که از برخی جهات وارثِ سنتِ دبیری ایرانی بود (۶). مقالات اجتماعی خانلری با مقالات و نوشته‌های پراکندهٔ محمدعلی فروغی قابل مقایسه است. خانلری را به گونه‌ای نمادین می‌توان آخرین دبیر ایرانی خواند. او از طرفی تسلط بر ادبیات فارسی داشت و از طرفی دیگر با ادبیات اروپایی آشنا بود. خانلری در کنار فریدون توللی و نیما یوشیج یکی از نوآوران عرصهٔ شعر فارسی بود. با این همه او نمایندهٔ جریان میانه‌رو در تجدد ادبی بود و در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ از بسیاری از زیاده‌روی‌های نوآوران پرهیز کرد. همین میانه‌روی ادبی، با اعتدالی سیاسی نیز همراه بود. مرگ خانلری در سال‌های پس از انقلاب و آن هم در انزوایی نسبی نمادی از پایانِ دورانِ ادیبانی بود که در میانهٔ نو و کهن می‌کوشیدند تجددی ریشه‌دار و میانه‌رو را بنیان گذارند. همچنین راه و روش اعتدال‌گرای او در سیاست نیز ادامه نیافت و می‌توان گفت در دهه‌های آخر عمرش حال‌و‌هوای زمانه سخت علیه او بود.
در مجموع حکمتِ دیوانیِ ایرانی در پهلوی دوم رو به زوال رفت و نتوانست آنطور که شایسته است خود را با شرایط جدید سازگار کند. از طرفی دیگر در دستگاه حکومتی فکر فن‌سالار جانشین حکمت دیوانی شد و امر سیاسی را به فن مدیریت تقلیل داد. یکی از مهمترین ویژگی‌هایِ حکمت عملی سنتیِ ایرانی حضور زندهٔ امر سیاسی در آن است. زوالِ امرِ سیاسی در اواخر دوران پهلوی با زوالِ حکمتِ دیوانی و سیاسی سنتی نیز همراه بود.
دلیل دیگر، ظهور بیش از پیش ایدئولوژی‌های منجی‌گرای مدرن بود که جذابیتی معادشناسانه داشتند. به یک معنا می‌توانیم بگوییم ایدئولوژی‌های منجی‌گرای مدرن مهمترین رقیبِ حکمت عملی ایرانی بودند که به تدریج توانستند به طور کامل عرصه را از رقیب بگیرند. اگر افرادی همچون فروغی کوشیدند همچنان چراغِ حکمتِ عملیِ ایرانی را در عمل زنده نگه دارند، پهلوی دوم کوشید بیش از پیش امور سیاسی را به فن‌سالاران بسپارد. از طرف دیگر در جبههٔ مخالفانِ نظم پهلوی برآمدن ایدئولوژی‌های منجی‌گرا – که مهمترین خصمِ سنتِ حکمت عملی ایرانی محسوب می‌شدند – بخش بزرگی از نسل جوان را مجذوب خود کرد. بنابراین هم در جبههٔ خودی با غلبهٔ فن‌سالاری زمین زیر پای خردگرایی ایرانی خالی می‌شد، هم در جبههٔ مقابل ایدئولوژی‌های منجی‌گرای مدرن عرصه را بر آن تنگ‌تر می‌کردند. نتیجه این وضعیت این بود که در ده سال آخرِ پهلویِ دوم سیاستمدارانی از جنس محمد علی فروغی، احمد قوام یا علی امینی غايب بودند و در عوض عرصه برای فن‌سالارانی باز بود که از سیاست چیزی نمی‌دانستند و تنها شایستهٔ مدیریت در بخش‌های اقتصادی یا صنعتی دولت بودند. انقلاب ۵۷ شکست قطعی و نهایی خرد دیوانی و سیاسی ایرانی بود که در قرن نوزدهم و با زحمت بسیار مجدداً احیا شده بود.
الهیاتی‌سازی سیاست
یکی از مشخصه‌های ثابت و بنیادین دوران جدید هجوم ایدئولوژی به عرصهٔ سیاست است. جاذبهٔ ایدئولوژی‌های چپ و راست برای توده‌ها به قدری است که می‌تواند هر نظم سیاسی را با بحران‌های جدی روبرو کند. ایدئولوژی‌های مدرن گفتارهایی هویت‌بخش‌اند که از طریق معنابخشی به جهان، انسان و تاریخ توده‌ها را به حرکت درمی‌آورند. اکثر دستگاه‌هایِ ایدئولوژیکِ مدرن خاستگاهی الهیاتی دارند که به تدریج سکولار شده‌اند. با این همه، انرژی ایمانی و شور و تعصب دینی در این ایدئولوژی‌ها کم‌و‌بیش ادامه یافته است. سیاست در ایران به تدریج از دوران مشروطه عرصهٔ تاخت‌و‌تاز ایدئولوژی‌های جدید شد و حکمت عملی و دیوانی ایرانی چنانکه اشاره کردیم گام به گام عرصه را خالی کرد.
آنچه در حکمت عملی به عنوان نوعی منش و جهان‌بینی محوری است اهمیت عقل سلیم و شهود عملی در سیاست است. در این نگاه نظم مطلوب محصولِ عملِ خردمندانهٔ رهبران جامعه است. حاکم - شاه دادگر، وزیر و صاحب‌منصبان دیوانی و نظامی - همچون باغبان باید در تیمار و اصلاح جامعه بکوشند. اما آنچه سرشت‌نمای ایدئولوژی‌های جدید است نوعی آگاهیِ تاریخیِ الهیاتی است که نظم مطلوب را نتیجهٔ حرکت تاریخ به سمت آخرتی اینجهانی یا eschaton می‌داند. تصویر مندرج در سیاست ایدئولوژیک جدید نه باغ، که رود است: هدف سیاست نه تیمار و اصلاح، که از جا کندن جامعه و حرکت دادن آن به سمت جلو است. اندیشهٔ ترقی‌خواه مدرن اساساً ماهیتی معادشناسانه دارد که بر طبق آن تاریخ به گونه‌ای جبری و اجتناب‌ناپذیر به سوی روشنایی بیشتر حرکت می‌کند، بنابراین کنشِ صحیحِ سیاسی هم‌راستایی با سمتِ دُرستِ تاریخ و تلاش برای جلو انداختن سلطنتِ نهاییِ عقل و آزادی است. این مهم نیست که این یا آن پروژهٔ سیاسی با معیارهای عقل سلیم برای سیاست و اقتصاد مطلوب هستند یا نه، مهم این است که پروژهٔ مورد نظر در سمتِ دُرستِ تاریخ جای داشته باشد، یعنی رو به سوی آخرتی اینجهانی باشد که سرانجام عقل و آزادی را در سراسر جهان حاکم خواهد کرد. چنین پروژه‌ای «مترقی» است و ضرورتاً مشروع.
مارکسیسم همچون عرفانی سکولار
پروژهٔ سیاسی مارکسیسم مهمترین نمونهٔ الهیاتی سکولار است که اگر چه حاصل اینجهانی شدن دینی خاص یعنی مسیحیت است، اما نفوذی جهانی پیدا کرد و عالم‌گیر شد. بیراه نیست اگر بگوییم مارکسیسم نوعی مسیحی‌سازی سکولار است که در قرن بیستم بر نیمی از جهان مسلط شد. اگر چه ایدئولوژی مارکسیسم از عناصر مختلفی تشکیل شده است که همهٔ آن را نمی‌توانیم به الهیاتی سکولار تقلیل دهیم، اما عنصرِ اصلیِ پویاییِ درونی این ایدئولوژی ماهیتی الهیاتی دارد. کارل لُویت در این باره می‌نویسد:
ماتریالیسم تاریخی تاریخی قدسی است که با زبان اقتصاد سیاسی فرمول‌بندی شده است. آنچه به نظر می‌رسد اکتشافی علمی است و ما می‌توانیم به شیوهٔ «تجدیدنظرطلبان» مارکسیست از جامهٔ فلسفی و لحن دینی‌اش خلاص شویم، در واقع از جملهٔ اول تا آخر سرشار از ایمانی معادشناسانه است. این ایمان به نوبهٔ خود بر هر هیجانی و همچنین بر تمام حیطهٔ بیانات جزئی‌تر تأثیر می‌گذارد. نه چشم‌اندازِ رسالتِ مسیانیکِ پرولتاریا را می‌توان به طور علمی اثبات کرد، و نه میلیون‌ها هوادار را می‌توان تنها با مشخص کردن امور واقع به شور و هیجان آورد (۷).
لُویت در اینجا پرده از ماهیت معادشناسانهٔ (eschatologique) مارکسیسم بر می‌دارد. مارکسیسم صرفاً نظریه‌ای در نقد جامعهٔ سرمایه‌داری نیست. مازادی الهیاتی تمام ساختار درونی مارکسیسم را اشباع کرده است. آنچه تودهٔ هوادار را به هیجان می‌آورد صرفاً تحلیل عقلانی داده‌های اقتصادی نیست، بلکه جاذبهٔ الهیاتی ایدئولوژی مارکسیستی است. اریک فوگلین در تحلیلی بسیار نزدیک به لُویت حتی از خصلت عرفانی (gnostique) طرح فکری مارکس بحث می‌کند (۸). در واقع مارکسیسسم از نظر فوگلین الهیاتِ عرفانیِ درون‌ماندگاری است که به جستجوی آخرتی اینجهانی است . از نظر وی عرفان سیاسی که مارکسیسم یکی از نمودهای مهم آن است، جنبشی است که می‌کوشد جهانی خیالی را جانشین جهان واقعی کند (۹).
در دوران معاصر این عرفانِ سیاسیِ سکولار (۱۰) دستکم در سه موج وارد ایران شد. موج اول در دوران انقلاب مشروطه آمد، و در نهایت موجب تشکیل حزب کمونیست ایران شد. موج دوم با تشکیل حزب توده در سال ۱۳۲۰ آغاز شد و بخش بزرگی از روشنفکران و سرآمدان سیاسی و فرهنگی دههٔ ۲۰ و اوایل دههٔ ۳۰ خورشیدی را تحت تأثیر خود قرار داد. موج سوم با برآمدن جنبش فدائیان خلق و شماری دیگر از گروه‌ها و سازمان‌های کوچک‌تر از اواخر دههٔ ۴۰ خورشیدی آغاز شد و در سال‌های پس از انقلاب ۵۷ نیز ادامه یافت. اما دایرهٔ تأثیر و نفوذِ الهیاتِ سکولارِ چپ را نباید به سازمان‌ها و گروه‌های سیاسی محدود کرد. اتفاق مهمی که در دوران معاصر افتاد، تغییرِ نگرشِ سیاسیِ سنتی مبتنی بر حکمت عملی، به الهیات انقلابی چپ بود. در نگرش اول نظمِ مطلوبِ سیاسی حاصل کنش خردمندانهٔ شهریار دادگر و دیوان‌سالاران شایسته است. اما در نگرش سیاسی دوم، نظمِ سیاسیِ مطلوب حاصل حرکت جبری تاریخ است و وظیفهٔ کنشگر سیاسی ایستادن در سَمت دُرست تاریخ، مبارزه با نیروی شر، و جلو انداختن لحظهٔ تحقق آرمانشهر است. در اینجا با وجه عرفانی ایدئولوژی کمونیسم مواجه می‌شویم: جهانِ موجود مغاکی تیره است که ما در آن محبوس شده‌ایم، تنها «آفتاب‌کاران جنگل» هستند که با کنشی انقلابی می‌توانند دیوار سیاه شب را بشکنند و روشنایی را برای خلق به ارمغان بیاورند. پس نظم مطلوب نه از طریق کنشِ خردمندانهٔ شایستگان، که از طریق عمل تخریب‌گرانهٔ گروهی از پاکان حاصل می‌شود. با الهام از لُویت و فوگلین می‌توانیم بگوییم، اگر زبان نیمه‌فلسفی و نیمه‌اقتصادی روشنفکرانِ چپ‌گرایِ دههٔ ۴۰ و ۵۰ را کنار بزنیم، به تفکری الهیاتی – عرفانی می‌رسیم که در جستجوی تخریب جهان واقعی و محقق کردن جهانی خیالی است (۱۱).
برای نسل‌های پس از انقلاب بسیار شگفت‌انگیز می‌نماید که چگونه بخش بزرگی از سرآمدان فکری و ادبی در دورهٔ پهلوی دوم تا این حد عقل سلیم را از دست دادند و ناگهان خود را در ته سیاه‌چاله‌ای دیدند که باید از آن به هر قیمتی رها شوند. چنین به نظر می‌رسد که نسل‌های قدیمی‌تر در دورهٔ پهلوی اول فکر و عمل خردمندانه‌تری دارند. اما هر چه به جلو می‌رویم و به اواخر دههٔ ۵۰ نزدیک می‌شویم بیشتر شاهد نگاهی ماخولیایی در میان روشنفکران هستیم. شاید انقلاب ۵۷ نقطهٔ اوج غلبهٔ عرفانِ سیاسی بر ذهن نخبگان سیاسی و فرهنگی ایرانی بود و به همین دلیل این انقلاب را باید ضربهٔ نهایی به ذخیرهٔ خردِ سیاسی در تمدن ایرانی دانست.
ایدئولوژی سیاسی شیعه
در کنار الهیاتِ سیاسیِ چپ و تا حدی در واکنش به آن، و همچنین تحت تأثیر برآمدنِ اسلامِ سیاسی در جهان تسنن، مذهب شیعه نیز در دوران معاصر خود را از نظر سیاسی باز ساخت. شیعه از همان آغازِ تاریخِ خود آغشته به باورهای عرفانی بود. معادشناسی شیعه - یعنی ادبیات مربوط به آخر زمان و ظهور منجی - هم بُعدی ظاهری دارد، و هم بُعدی باطنی. در بُعد ظاهری مهدی موعود در آخرالزمان که نیرو‌های شر بر جهان غالب شده‌اند، ظهور می‌کند و عدالت را بر زمین محقق می‌کند، و در بُعد باطنی موجد تحولی معنوی در فرد می‌شود (۱۲). بنابراین به نظر می‌رسد شیعه از همان ابتدا حاوی معادشناسی سیاسی است. در آخرالزمان مهدی در رأس سپاهی به جنگ دشمنان می‌رود و آنان را شکست می‌دهد. این «رهایی جهانی (فرج) فقط با خشونت و جنگی سخت همراه خواهد بود. قائم نه تنها مظلومان زمان را رهایی می‌بخشد که انتقام مجموع بی‌عدالتی‌های تاریخ را نیز می‌گیرد» (۱۳). همچنین می‌توانیم بگوییم این نبرد آخر زمانی سویه‌های پررنگ معنوی و رازآلود دارد (۱۴).
نسبت معادشناسی شیعه با امر سیاسی از همان ابتدا در نقطهٔ مقابل حکمتِ عملیِ اندرزنامه‌هایِ ایرانی قرار می‌گیرد. با این همه در دوران قدیم از آنجا که فرض این بود که تحقق نظم مطلوب باید توسط خود مهدی موعود و یارانش انجام شود، معادشناسی شیعه عملاً تأثیر محدودی در سیاست واقعی داشت. مفهوم امام غایب در شیعه تحقق سیاستی حقیقتاً شیعی را تا ظهور مهدی به تعلیق درآورده بود. بنابراین اگر چه در آگاهی شیعی امکان رستگاری و نبرد نهایی خیر و شر همواره حضور داشت، اما این امکان کمتر به عنوان برنامه‌ای سیاسی مجال ظهور داشت. در جهان قدیم و خصوصاً تا پیش از تشکیل حکومت صفویه، «تعلیق نسبی سیاست» در شیعه، عاملیت سیاسی آن را تا حدی محدود کرده بود. از طرف دیگر از حدود قرن هفتم هجری به بعد با سقوط خلافت عباسی فقه شیعه بیش از پیش فربه شد، و شیعه را تا حدی به جریانِ اصلیِ اسلامِ سُنی نزدیک کرد، و این جریان بعد از تشکیلِ حکومتِ صفویه قدرتمندتر هم شد. در دوران معاصر این روند شتاب بیشتری به خود گرفت، آگاهی شیعی به تدریج اینجهانی شد و بنابراین بیش از پیش معطوف به سیاست واقعی شد. کسانی همچون محمود طالقانی، مهدی بازرگان و علی شریعتی کوشیدند شیعه را از حالت انفعالی خارج کنند و عاملیت سیاسی را به آن برگردانند. این فرایندی است که می‌توانیم به تأسی از فوگلین آن را درون‌ماندگارسازی الهیات شیعی بخوانیم.
اسلام سیاسی در کل فرایندی درون‌ماندگارگرا است که می‌کوشد نظمِ نوینِ اسلامی را بر زمین مستقر کند. نوشته‌ها و گفتارهای علی شریعتی از این نظر به خوبی فرایند درون‌ماندگارسازی و اینجهانی‌سازی مفاهیم شیعی را نمایان می‌کند. به عنوان مثال او در گفتار «انتظار، مذهب اعتراض» می‌کوشد معادشناسی شیعی را در چهارچوب فلسفهٔ تاریخی پیشرفت‌گرا مجدداً قالب‌ریزی کند. او می‌گوید: « معتقديم که قرآن برای نجات بشريت آمده و پيغمبر برای رهایی انسان از ظلم و زور و اشرافيت و خون‌پرستی و قوميت و ذلت و استضعاف و استثمار و مبارزه با جهل و عقب‌ماندگی آمده و معتقديم که علی و فرزندان او و رهبران شيعه جانشينان پيغمبرند و عقيده به تشيع ضامن نجات و هدايت انسان است (۱۵)».
با این همه بنا به تفسیر او اسلام از مسیر اصلی خود – که در واقع انقلابی سیاسی و مترقی علیه ظلم بود – منحرف شد، رسالتی که شریعتی برای خود تعریف می‌کند احیاء اسلامِ شیعیِ اصیل است که مذهبی است انقلابی. از نظر او اسلام دینی انقلابی است که در نهایت نظم مطلوب را از طریق تخریب واقعیت موجود محقق خواهد کرد. «واقعیتِ باطلِ حاکم» را «حقیقتِ نجات‌بخشِ محکوم» با انتظاری مثبت، که در واقع همان اعتراض انقلابی است، تخریب خواهد کرد. بنابراین «انتظار یک ضربهٔ ضد واقعیت حاکم بر جهان و حاکم بر تاریخ و حاکم بر اسلام [انحرافی و غیرانقلابی] است»(۱۶).
به این ترتیب می‌بینیم که شریعتی چگونه مضامین معادشناسی سنتی شیعی را سکولار و اینجهانی می‌کند تا از آن ایدئولوژی سیاسی بسازد. شریعتی را باید یکی از مهمترین ایدئولوگ‌هایِ عرفانِ سیاسیِ معاصر دانست که می‌کوشند با تخریب واقعیت جهان، نظمی خیالی را محقق کنند. این ایدئولوژی که شریعتی تنها یکی از نظریه‌پردازان آن است، به تدریج موفق شد آگاهی دینی سنتی را دگرگون کند. انقلاب ۵۷ تا حد زیادی حاصل این دگرگونی بود و جمهوری اسلامی نتیجهٔ نهایی آن. جمهوری اسلامی در واقع درست در ادامهٔ نگاه شریعتی، «ضربه‌ای ضد واقعیت حاکم بر جهان و تاریخ» است و می‌کوشد با خشونت نظمی خیالی را بر واقعیت موجود تحمیل کند. از این منظر جمهوری اسلامی اساساً ماهیتی خیال‌ورزانه، ضدواقعیت و تخریب‌گر دارد. جنبش شیعهٔ سیاسیِ معاصر حاصل عرفانی سیاسی است که با تحریض کینه‌ای عمیق نسبت به جهان، توده‌های مذهبی را علیه نظم واقعیت می‌شوراند.
***
آنچه در این جستار کوشیدم نشان دهم این است: حکمتِ عملیِ ایرانی در دوران جدید از دو سو مورد حمله قرار گرفت؛ از یک طرف از سوی عرفانِ سکولارِ چپ، و از سمت دیگر از سوی عرفانِ سیاسیِ شیعی. هر دو اینها ایدئولوژی‌هایی منجی‌گرا هستند و ساختار فکری بسیار مشابهی با یکدیگر دارند. آنچه ایدئولوژی منجی‌گرای چپ و ایدئولوژی منجی‌گرای شیعی را به هم نزدیک می‌کند، گرایش مشترک آنها به تخریبِ جهانِ واقعی و تحقق نظمی خیالی است. نظم مطلوب حاصل اعتراض و تضادی انقلابی با جهان موجود است. در برابر ایدئولوژی‌های تخریب‌گر چپ و شیعه، احیاء سنتِ حکمتِ عملیِ ایرانی همچنان می‌تواند راهگشا باشد. فراتر و مهمتر از آن، انتقال میراثِ فلسفهٔ سیاسیِ کلاسیکِ یونانی مهمترین سلاح برای بیرون آمدن از جاذبهٔ اهریمنیِ عرفانِ سیاسی است. حکمتِ عملیِ ایرانی می‌تواند به عنوانِ مکملِ عملیِ فلسفهٔ سیاسیِ کلاسیک شناخته شود. منبع سومی که برای نظمِ مطلوبِ سیاسی به آن نیاز داریم، سنت آزادی‌خواهی مدرن است که بازتاب اصلی آن را در اندیشه و عملِ پدرانِ بنیان‌گذارِ امریکا می‌بینیم. درک و دریافت این سه سنت، یعنی فلسفهٔ سیاسیِ کلاسیک، حکمتِ عملیِ ایرانی، و لیبرالیسمِ سیاسیِ مدرن و فراهم آوردن ترکیبی متعادل از آنها که با شرایط امروز جامعهٔ ایران متناسب باشد، کلید اصلی بیرون رفتن از وضع فعلی است.
پانوشت‌ها:
[۱] احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۶، ص. ۱۸۰
[۲] همانجا. ص. ۲۱۴
[۳] [منسوب به] ابوحامد عزالی، نصیحت الملوک، تصحیح و مقدمه جلال همایی، تهران، چاپخانهٔ مجلس،۱۳۱۵-۱۳۱۷، ص. ۶۵-۶۶
[۴] همانجا، ص. ۹۸
[۵] چنانکه که جواد طباطبایی در کتاب «زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران» توضیح می‌دهد، جلال الدین دوانی آخرین نویسندهٔ مهمی بود که رساله‌ای درباره حکمت علمی نوشت. در دوران پس از او می‌توان گفت چراغِ حکمت عملی در ایران تا آستانهٔ دوران جدید خاموش شد.
ر.ک. جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر، ۱۳۸۳
[۶] برای آشنایی با خانلری می‌توان به این دو اثر مراجعه کرد: منصور رستگار فسایی، احوال و آثار دکتر پرویز ناتل خانلری، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹. ایرج پارسی‌نژاد، خانلری و نقد ادبی، تهران، سخن، ۱۳۷۸
[۷] Karl Löwith, Histoire et Salut, Tr. Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel, Jean François Kervégan, Paris, Gallimard, 2002, p. 70
[۸] Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, Preface by Ellis Sandoz, Wilmington (Delaware), Intercollegiate Studies Institute, 2004, p. 17-21
[۹] Eric Voegelin, La nouvelle science du politique, tr. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Edition du Seuil, 2000, p.223-224
[۱۰] من در این مقاله اصطلاح عرفان سیاسی یا عرفان سکولار را به عنوان نوعی الهیات سیاسی، و برای تأکید بر روی بُعدِ عرفانیِ الهیاتِ سیاسیِ معاصر به کار می‌برم. الهیات سیاسی معنایی وسیع‌تر دارد، اما عرفان سیاسی نوعی الهیات سیاسی است که ریشه در سنت الهیات عرفانی دارد.
[۱۱] این نکته شایستهٔ تذکر است که من در اینجا اگرچه بصیرت‌های مهم لُویت و فوگلین را برای تحلیل مارکسیسم و شماری دیگر از ایدئولوژی‌های سیاسی معاصر به کار می‌گیرم، اما تابع همهٔ استلزامات طرح فکری آنان نیستم. لُویت و فوگلین هر دو تجدد را حاصل سکولارسازی الهیات مسیحی – حال الهیاتی سخت‌کیش یا الحادی – می‌دانند. استفادهٔ من از تحلیل آنها نه برای داوری کلی پروژهٔ مدرن که برای فهم چند جریان ایدئولوژیک مشخص است. و نیز چنانکه در متن هم اشاره کردم، تز «سکولارسازی» اگر چه بسیاری از جنبه‌های این ایدئولوژی‌ها را توضیح می‌دهد، اما جنبه‌های دیگر را نادیده می‌گیرد. یک جنبهٔ مهم مارکسیسم گرایش آن به درکی رادیکال از خودبنیادی انسان و تحقق آن در آرمانشهر کمونیستی است که قابل تقلیل به «الهیاتی سکولارشده» نیست و باید سرچشمهٔ آن را در خود پروژهٔ مدرنیته – اگرچه مدرنتیه‌ای انقلابی - جستجو کرد. با این همه شکی نیست که نوعی پویایی الهیاتی در مارکسیسم و خصوصاً در نگرش آن به تاریخ، قابل ردیابی است.
[۱۲] محمد علی امیر معزی، تشیع، ریشه‌ها و باورهای عرفانی، ترجمه نورالدین الله‌دینی، تهران، نشر نامک، ۱۳۹۳، ص. ۴۵۴
[۱۳] همانجا، ص. ۴۵۴
[۱۴] همانجا، ص. ۴۵۶
[۱۵] علی شریعتی، مجموعهٔ آثار (۱۹) حسین وارث آدم، تهران، خانهٔ شریعتی، سال (؟)، ص. ۳۴۵-۳۴۶
[۱۶] همانجا، ص. ۳۴۹